| Vidas marcadas por Víctor Fernández
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Lo que sigue representa muy concretamente el resultado de mucho tiempo de trabajo. Sin duda, mucho más tiempo del que pensé al principio. Alguien señaló que la sociología se encarga de señalar el contexto social de cada actividad humana. El contexto social de esta tesis concreta es tan largo de apuntar que, indudablemente, señalarlo requeriría otro libraco similar al que ahora presento. Pero no puedo evitar agradecer a quienes, directa o indirectamente, hicieron posible llegar hasta aquí. A mi familia, por ser mi tribu, mi lugar y estar siempre ahí. A mis amigos, porque este tiempo me ha servido para descubrirlos y descubrirme. Sin ellos, ni pensar donde andaría. Y "no preciso dar sus nombres ni apellidos, porque ellos mismos ya se saben aludidos". A Manuel J. Poblete, por su disposición, su ayuda y su generoso préstamo de libros. A Luis Orellana, por la conversación y también por compartir su biblioteca. Muy especialmente a los Pastores de las iglesias, por su tiempo, amabilidad y la deferencia de compartir sus vidas con este estudiante preguntón. También por abrir sus casas, sus iglesias y (muy importante) sus cocinas para mí. A los hermanos de las iglesias pentecostales, por impresionarme profundamente con su fe y su perseverancia. Al profesor M. A. Baeza, no sólo por su apoyo, sino también por compartir la pasión en éste, el año uno de la era verde. El 2001 quedará para siempre en mi retina. A todos los que alguna vez me preguntaron si ya había terminado la tesis. A toda mi gente de "La puerta del rebaño" (o "La puerta" nomás) por la mística, la sinceridad y por hacer real el Reino en el día a día. Saber que existe ese ramillete de vida debe ser una de las cosas más impresionantes de la galaxia (y no exagero). Finalmente a Ti, que eres el Gran Tú en mi vida. Tú que me libraste del imperio de mi propia oscuridad y me llenaste del asombro y del gozo insolente de conocerte. Por ti, Señor, puedo ser un kamikaZoé. Sabes bien que todo esto es por Ti. A ti, alma, te digo: despierta Domingo a domingo, con frío o con sol, este pregón se escucha en las poblaciones de Chile. Son los puntos de predicación pentecostales, que como un pequeño y variado ejército recorren las calles cada semana. Hace cien años los pentecostales no existían. Hoy, a menos de un siglo después, más o menos el 15% de la población de Chile se identifica con la fe evangélica. Es probable que el censo del 2002 muestre alrededor de un 18% de evangélicos y no es aventurado pensar que en algunos años más, uno de cada cinco chilenos se identifique con esta fe. De los evangélicos puede decirse con seguridad que cerca del 80% son pentecostales. A pesar de su crecimiento numérico espectacular, el pentecostal sigue siendo un otro en la sociedad chilena de fin de siglo. Desconocidos, extraños, parece ser la impresión general que el pentecostal provoca entre quienes no comparten su vivencia. Esta alteridad, esta otredad pentecostal ha sido una constante en el movimiento pentecostal desde su mismo nacimiento, en 1909. Joaquín Edwards Bello, escribiendo a mitad del siglo y en la ciudad de origen del pentecostalismo chileno, Valparaíso, decía que "protestantes y variaciones de credos cristianos no católicos abundan. Se trata de algo serio. Aparte del grupo de creyentes primitivos que se estacionan en ciertas calles para arengar al vacío y cantar salmos agradables, hay templos e instituciones sólidamente plantados en todos los barrios. En la calle Condell la Iglesia Protestante, que decimos nosotros. La más antigua. Cuando se estrenó las damas católicas si acertaban pasar por el frente de ella se persignaban apretando el paso. Hoy es otra cosa. (...) en la calle el Olivar se encuentra otro templo de los llamados Canutos, nombre originado en un calvinista francés llamado Canut de Bon (...). En la calle Blanco se encuentra otro establecimiento de tipo canuto, llamado Asamblea de Dios. Su lema dice: Dios es amor. No de otra manera se expresó Alessandri, sólo que el canutismo se distingue del catolicismo en su indiferencia por la política. En la calle San Martín vi otro templo evangelista y cerca de él se encuentra la Casa del Ejército de Salvación, sólido edificio de cuatro pisos. Me dicen que cada cerro cuenta con una cuota de canutos". El texto precedente es ilustrador de la alteridad pentecostal. La fe pentecostal ha aparecido desde el principio como algo extraño. Expulsado, al comienzo, del metodismo, el movimiento pentecostal supo mantenerse y lenta, pero firmemente, ha penetrado la sociedad chilena, implantándose con singular fuerza en los sectores populares. No es sólo en Chile que esto ha sucedido: el resto de Latinoamérica ha vivido procesos similares. Hoy puede decirse que el panorama religioso de la región ha cambiado en el siglo XX como nunca antes desde la conquista. Por otra parte, la mirada sociológica sobre el pentecostalismo ha caído en esa misma extrañeza. Mientras la sociología latinoamericana se ha fascinado sucesivamente con casi cada proyecto intelectual, se ha negado permanentemente a considerar al pentecostal como un actor social relevante. Así ha pasado que, desde los años 50 acá, cuando el pentecostal ha aparecido en la reflexión sociológica (y esas apariciones han sido escasas) ha sido siempre entendido como el efecto de algún otro fenómeno social: la urbanización, la modernización, la secularización, etc. Así hubo quienes, en décadas pasadas, apostaron, incluso, a la progresiva debilitación y desaparición del movimiento. Muy por el contrario, los actores a los que la sociología latinoamericana otorgara un rol protagónico en su discurso (el obrero, el estudiante, el campesino, el mismo intelectual) hoy por hoy, apenas sí respiran. El pentecostal, entretanto, se ha vuelto ya paisaje común en la ciudad chilena. Ha pasado entonces que en este cambio de siglo, lejos de disminuir, el pentecostalismo aparece como un actor social pleno de vitalidad y, todavía, en aumento numérico. Se da entonces la paradoja de que la sociología latinoamericana prácticamente ha ignorado uno de los movimientos que, callada pero efectivamente, sí ha encontrado eco, en tanto proyecto, en esta región que ha servido ya para tantos experimentos. Esta tesis es un intento por articular una mirada sobre el pentecostalismo que, me parece a mí, estaba ausente hasta aquí. Se trata de comprender al movimiento pentecostal, por decirlo así, en sí mismo y no como un efecto de otro proceso. Lo que aquí expongo representa al resumen de aproximadamente 4 años de investigación, fragmentada e interrumpida, pero continua en el tiempo. Se trata de dos partes principales. La primera es el marco de referencia teórico y metodológico. La segunda es el análisis y las conclusiones. En el primer capítulo "Campo religioso latinoamericano" expongo la formación del campo religioso en Latinoamérica y su progresiva fragmentación. Se trata de un contexto de sociohistórico, para comprender el momento en que surge el pentecostalismo. También trabajo aquí el concepto de "modernidad latinoamericana". Esto porque, conceptualmente, es central comprender el pentecostalismo en el marco de la modernidad. Adicionalmente, la comprensión sociológica del pentecostalismo se ha visto signada por una cierta comprensión de la modernidad como proceso unívoco y transparente. Articular una crítica a las interpretaciones clásicas sobre el pentecostalismo implica una crítica a este concepto de lo moderno y es eso lo que desarrollo aquí. En seguida presento de manera resumida la historia del movimiento pentecostal. Cómo surge y como crece en términos numéricos, a costa de una disminución del catolicismo. También me detengo en el crecimiento del movimiento en la octava región. El segundo capítulo "De la sociología de religiones a la sociología del pentecostalismo" parte con una revisión de la sociología clásica de religiones. Más que una exposición de los grandes nombres en la sociología de religiones, he tratado de seguir la pista a ciertos conceptos, desde Durkheim hasta la sociología de este siglo, pasando por Otto, Eliade, Weber, etc. Luego articulo una discusión sobre la relevancia de esos referentes clásicos en relación con la comprensión del pentecostalismo latinoamericano. Posteriormente realizo una exposición del trabajo sociológico específico sobre el pentecostalismo, enfatizando el trabajo sobre el pentecostalismo chileno, en tanto esta discusión constituye el marco directo de mi propio trabajo. En ese acercamiento crítico, planteo mi propia posición, que podría resumirse como un intento comprensivo por caracterizar el pentecostalismo como una subjetividad determinada. Básicamente, y esta es la idea central de toda la tesis, se trata de comprender el pentecostalismo como una determinada visión de la realidad. Sociológicamente, esta noción la sustento en el excurso sobre "la noción de subjetividad en sociología", que viene a continuación. El tercer capítulo expone los objetivos de la investigación, la metodología y el tratamiento de los datos. Yo estoy convencido de que la metodología de una investigación no queda explicada solamente exponiendo las técnicas de construcción de datos. Por el contrario, concibo la metodología también como un campo de discusión teórica. Por eso este capítulo explora detalladamente las opciones metodológicas realizadas en armonía con el marco teórico previo. También expongo las técnicas utilizadas, con base en la literatura metodológica más atingente. Y muestro el método de análisis utilizado. Con eso se da fin a la primera parte. La segunda parte consta de seis capítulos, en función de los espacio de análisis definidos previamente. Son cinco espacios análiticos, más las conclusiones y perspectivas. El ordenamiento de estos capítulos intenta presentar las conclusiones de un análisis detallado para acercarse a la comprensión de la subjetividad pentecostal. Se trata de ir de lo más general (el culto) a lo particular (el testimonio), para luego volver, por decirlo así, a salir hacia lo general (pentecostalismo y sociedad) y un capítulo donde recojo la discusión previa para construir un modelo relativo a la subjetividad pentecostal. El capítulo referido al culto explora esta práctica pentecostal bajo la idea de que constituye una realidad alterna, en términos schutzianos. Se exploran los sentidos del punto de predicación, su relación con el barrio, las actividades realizadas en un culto pentecostal y el orden que éste lleva. Luego me extiendo sobre la música pentecostal, la oración en el culto y el uso del espacio en el templo. He hecho uso de fotografías que ilustran y explican varios de los puntos tratados. El segundo capítulo trata sobre el discurso pentecostal. Más que extenderme sobre diferentes tópicos temáticos (cuestión que ya he realizado en el marco de la práctica profesional) he intentado analizar la generación de la palabra pentecostal. Así, se trata de explorar la manera en que se funda la palabra pentecostal, definiendo lo que llamé las "bases del discurso pentecostal" es decir, el tiempo, el espacio, la mediación linguística y la identidad simbólica pentecostal. Sólo posteriormente exploro lo que, me parece, es el principal contenido del discurso pentecostal, la relación entre Dios y el sujeto. Este análisis da pie al siguiente capítulo, que trata sobre el testimonio pentecostal. Sostengo que la experiencia de salvación pentecostal, que constituye el centro fenoménico de la fe pentecostal, es aprehensible sociológicamente a través del relato testimonial. En el testimonio se encuentra el centro del discurso pentecostal, y lo testimonial, como dimensión, se encuentra impregnando toda la palabra pentecostal. Por eso, el testimonio es lo que articula el sentido pentecostal. En el cuarto capítulo he explorado la relación del pentecostalismo con la sociedad. Tal como ahí explico, éste es el principal punto del que la sociología se ha ocupado cuando se ha fijado en el pentecostalismo. Yo he intentado un acercamiento más endógeno, donde la pregunta por la relación entre el pentecostalismo y la sociedad se encuentra inscrita en la pregunta por la identidad. Trato entonces de explorar las definiciones de lo pentecostal, reflejado en la relación con la sociedad. Tal vez lo principal aquí sea evidenciar que existe una multiplicidad de respuestas, es decir, que hay varias formas de ser pentecostal. Finalmente retomo varios de los puntos anteriores en el capítulo relativo a "subjetividad pentecostal" en el que muestro cómo la subjetividad pentecostal se constituye como una ruptura con el sentido común y la articulación de una nueva hermenéutica, cuya principal característica es lo que he llamado "intervención". En el último capítulo expongo sucintamente los puntos de llegada de la investigación y sugiero áreas de exploración futuras. Aparte de esto, al principio de cada capítulo se incluye una breve introducción que resume el contenido y el enfoque del capítulo respectivo. Incluyo además un anexo en el que se exponen algunas de las observaciones realizadas, algunos documentos importantes y un pequeño glosario. Cada una de las palabras definidas en el glosario llevan, la primera vez que aparecen en el texto, un pequeña marca así: (P), que indica que ese término se halla definido en el glosario. El tono general de la tesis trata de constituir un todo armónico. Por esto cada capítulo no constituye una unidad independiente, sino que deber ser leído a la luz de los capítulos anteriores. Pretendo mostrar las ideas que sostengo, como en un continuo integrado que se va desenvolviendo a través de toda la tesis. Además, he usado y abusado de la primera persona singular para mostrar lingüísticamente lo que sostengo teóricamente a lo largo del trabajo: la legitimidad de lo subjetivo como área de exploración sociológica. Es un intento deliberado de mostrar prácticamente que concibo al proceso de investigación como un elemento de diálogo al interior de la disciplina y no como la pontificación de verdades inamovibles. Por eso me opongo a la robustez aparente que se produce cuando, como en un acto de prestidigitación discursiva, el investigador se oculta en la tercera persona, dando la impresión que la investigación es realizada por un ente impersonal. Para mí, la investigación no es un proceso que pretende la asepsia epistemológica, por lo que he sido bastante explícito al evidenciar mis opciones cuando ello es requerido. Obviamente, pienso que esta postura coincide con una amplia tradición sociológica muy asentada (no pretendo, evidentemente, ser su descubridor). Finalmente, y en la misma línea, quiero señalar que la comprensión sociológica del pentecostalismo es un proceso complejo. Y no sólo porque el desarrollo de esta comprensión es un proceso en curso, sino además porque la misma fe pentecostal no es sencilla sino, muchas veces, paradójica. En suma, de lo que se trata aquí es de una propuesta interpretativa y nada más. Creo, en todo caso, que es una propuesta necesaria y novedosa. Y, en todo caso, me parece que muchas veces se necesitan, más que repuestas omniabarcantes, preguntas bien formuladas. Creo que si he logrado al menos formular o motivar esa clase de preguntas, puedo darme por satisfecho. Por cierto, corresponde al lector eventual, juzgar si así ha sido. Víctor Fernández González
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