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El Apocalipsis y el Imperio Romano (1979)

por Juan Stam

Introducción

1. Las estructuras políticas del imperio

Notas


El Emperador Domiciano es, probablemente,
uno de los personajes centrales del Apocalipsis.
Foto: Tesorillo

Introducción

El vidente de Patmos escribe el Apocalipsis bajo circunstancias muy concretas y dentro de un contexto muy específico: el imperialismo romano, impuesto y mantenido por el poder político, militar y económico, y sacralizado por la "religión oficial" de la sociedad (1). De hecho, es totalmente imposible entender el libro sin la referencia constante a esta realidad histórica. Es de suponerse que un libro escrito en el contexto doloroso del imperialismo debe tener un mensaje muy pertinente para los países del tercer mundo en el día de hoy.

Probablemente Juan escribió el Apocalipsis hacia fines del reinado de Domiciano (81-96 d.C.), cuando se acentuaba el culto al emperador como "Dominus ac Deus" (2); y comenzaba, aunque esporádicamente, la persecución de los cristianos. El culto al emperador siempre prosperaba más en las provincias orientales y, en tiempos de Domiciano, Éfeso (donde residía Juan) era el máximo centro del culto imperial en Asia. Bajo Domiciano, el famoso templo de Diana iba perdiendo importancia, y el nuevo templo al emperador, con una enorme estatua de Domiciano, dominaba toda la vida religiosa bajo la dirección del Asiarca, el "Sumo Sacerdote de Asia" (3). Stauffer conjetura que Juan había denunciado todo este extravagante culto imperialista, quedando así como un rival peligroso del Asiarca y "oficialmente el hombre más odiado en Éfeso" (4). Esto explicaría su deportación a Patmos, la isla penal de Asia.

William Barclay ha observado que "en el fondo del Apocalipsis arde un odio candente contra el imperio romano (5). El estado se había vuelto demoníaco, y el autor lanza su ataque contra el sistema imperialista en todas sus dimensiones. Su "extraordinaria revelación no es sino la respuesta del Cristo divino a la declaración de guerra del emperador Domiciano" y "una refutación apostólica contra la manifestación del emperador-dios en Roma" (6). Detrás de Domiciano, Juan ve al gran Monstruo diabólico y, detrás de Roma, ve todas las capitales ("Babilonias") de todos los imperialismos demoníacos de todos los tiempos: "la Bestia que sale del abismo... representa al mismo tiempo todo imperio de cualquier tiempo que tome la forma de fuerza totalitaria" (7).

 

1. Apocalipsis y las estructuras políticas del imperio romano

Jesucristo se presenta por primera vez en Apocalipsis como "el testigo fiel, el primogénito de los muertos, y el soberano de la tierra" (1.5 DEV) (8). Esto corresponde a la expresión paulina de que el Crucificado y Resucitado se ha sentado a la diestra del Padre, detentor de toda exousía, "sobre todo principado y autoridad y poder y señorío" (9). Según 1.8, Jesucristo es también el pantokrátor, "el Señor del Universo" (VPL) o, literalmente, "el que todo lo gobierna" (10). Al final del libro, dos pasajes recalcan que Él es "Rey de reyes y Señor de señores" (17.14; 19.16; cf.15.3 griego).

La frase "los reyes de la tierra" es típica del Apocalipsis e indica claramente que estos pasajes se refieren a reyes históricos humanos, de naciones súbditas dentro del imperio romano. Humanamente hablando, visto con realismo histórico, todo indicaba que el "Soberano" (árjon) de ellos era el emperador, Domiciano, y no Jesús. De hecho, en todos los demás pasajes excepto 21.24, "los reyes de la tierra" aparecen siempre bajo el dominio diabólico del imperio (6.15; 16.13s; 17.2,18; 18.3,9; 19.9), pues han fornicado con la gran ramera y han dejado que "espíritus de demonios" los incitasen a la guerra contra el Todopoderoso y el Cordero. En las circunstancias "reales" que rodeaban a Juan, ningún "rey de la tierra" de hecho se sometía a Cristo como Soberano, sino que todos parecían unirse poderosamente contra el pueblo del Señor. Sólo el ojo de la fe y su visión escatológica le permitía creer lo totalmente increíble: que el Crucificado es "el Soberano de los reyes de la tierra" (11).

Todo el sistema político del imperio es, para Juan, una triste parodia diabólica del auténtico gobierno de Dios. En el Reino verdadero del Señor, "el que está sentado en el trono" delega autoridad y poder a los 24 ancianos sentados sobre los 24 tronos, y éstos a su vez no cesan, día y noche, de postrarse ante Dios, adorarle y colocar ante sus pies las coronas que El les ha dado (Ap.4). En forma parecida, el dragón (Satanás, 12.9) le otorga a la bestia "su poder y su trono, y grande autoridad" (13.2) o, como lo traduce VPL, "el Monstruo le entregó su propio poder y su trono, con un imperio inmenso" (cf Lc.4.6; Jn 12.31). La primera bestia, a su vez, delega su autoridad a la segunda bestia, que es el falso profeta (16.13), para que todo el mundo adore a la bestia y al dragón (13.4-8,12). De las bocas de esta "trinidad malvada" proceden espíritus inmundos en forma de ranas, que seducen a los reyes de la tierra a fornicar con la ramera y luchar contra el Cordero (16.13s; 17.2,10; 19.19). También los "diez cuernos" que son reyes futuros de las provincias del imperio, recibirán poder (17.12,17) y unánimes entregarán ese "poder y autoridad" a la bestia para pelear contra el Señor (17.12-14). Pero estos diez reyes del imperio, sobre el cual anda montada la ramera, llegarán a aborrecerla, la dejarán desolada y desnuda, devorarán su carne y la quemarán con fuego (17.16) cuando los pueblos del oriente se vuelvan contra la ciudad capital.

Todo esto es una burda parodia, a fin de cuentas ridícula, del Reino de Dios; una copia fraudulenta del imperio eterno del Señor. El prisionero de Patmos se atreve así a reirse de las potencias romanas e imperiales. El sabe, con entera seguridad, que nada de nuestra historia se escapa de la soberanía del Todopoderoso; sino, al contrario, todo va cumpliendo la Palabra de Él (17.17). La rebeldía de los reyes contra su verdadero Soberano, y su contubernio con los poderes de las tinieblas, les lleva hacia la ruina segura (6.12-17; 16.19; 17.14-19.8). Cuando llega el "Rey de reyes y Señor de señores" (19.16), sufrirán una derrota aplastante y terminarán siendo -nada menos- banquete de buitres:

También vi a un ángel que estaba de pie en el sol.
Gritó con voz potente a todas las aves de rapiña
que vuelan por el cielo:
Vengan acá, al banquete que les ofrece Dios.
Vengan a devorar carne de reyes,
y de generales y de valientes,
vengan a devorar al soldado y a su caballo...
Y todas las aves se pudieron hartar con sus carnes.

Apoc.19.17s,21, VPL

 

En cambio, el desenlace final demostrará a las claras lo que ahora se ve por la fe, que "el Cordero les vencerá, porque él es Señor de señores y Rey de reyes" (17.14). Al que es "el soberano de los reyes de la tierra" pertenecen "gloria e imperio por los siglos de los siglos" (1.5s). El Cordero es "digno de tomar el poder, la riqueza, la sabiduría, la fortaleza, la honra, la gloria y la alabanza" (5.12). Al final de la lucha, cuando él haya "tomado su gran poder y haya reinado", entonces "el reino del mundo habrá venido a ser de nuestro Señor y de su Cristo, y él reinará por los siglos de los siglos" (11.15-17 griego; cf. 12.10-12). Los que son fieles al Cordero "reinarán sobre la tierra" con él (5.10 griego; cf. 2.26s; 20.4,6; 22.5), y "los reyes de la tierra traerán su gloria y honor" a la nueva Jerusalén del Señor (21.24; cf. 15.4).

Esta misma teología del poder político aparece en la visión del trono y del Cordero en los capítulos 4 y 5. Según Stauffer, el trono de Domiciano fue objeto de gran veneración: en monedas, relieves y múltiples ceremonias se representaba como "el trono de las divinidades" (el emperador flanqueado por ángeles y deidades) y "la sede de los dioses". Aun cuando estaba vacante, se trataba con reverencia divina, como si fuera altar (12). Pero Juan sabe que el único trono verdadero y duradero es el "trono de Dios y del Cordero" (22.1) y que todo trono terrestre y toda autoridad política son derivados de ese único trono central; son delegados por Dios en torno a su divino trono y han de rendir honor y lealtad a él (4.10ss; cf. Rom. 13.1-7). Frente al trono, los redimidos victoriosos entonarán al fin "el cántico de Moisés y del Cordero":

Grandes y maravillosas son tus obras,
Señor y Dios,
Señor del Universo.
Justicia y Verdad guían tus pasos,
oh Rey de las naciones.
¡Señor! ¿Quién no daría honor
y gloria a tu nombre?
Porque tu sólo eres santo,
y las naciones todas vendrán
y se postrarán ante ti,
pues ahora han visto tus fallos.

Apoc. 15.3s, VPL

 

2. Apocalipsis y las estructuras económicas del imperio romano

El imperio romano fue el primero en dominar todo el mundo Mediterráneo, desde Inglaterra (y las costas occidentales de Europa) hasta el mar Caspio y las fronteras de los partos. La historia humana jamás había visto un bloque económico y comercial tan inmenso, ni ciudad alguna había cosechado los beneficios materiales del imperialismo como lo hizo Roma. El botín de los triunfos militares, las valiosas obras de arte de Grecia, Egipto y otros paises conquistados, y los constantes tributos de las colonias y provincias, tanto en dinero como en productos, todos fluían hacia Roma para llenar de riqueza y lujo a la ciudad capital. Floreció un amplísimo comercio, también en beneficio mayormente de la Urbe (y las minorías privilegiadas del Orbe) (13). El Talmud conserva un dicho popular: "al mundo bajaron diez medidas de riqueza, y Roma se quedó con nueve" (14).

Pero toda esa riqueza tampoco se administró ni sabia ni equitativamente, sino para multiplicar exorbitantemente los lujos de los privilegiados. La excesiva corrupción del sistema de recaudación de impuestos ha dejado un recuerdo en los evangelios, donde "publicano" es sinónimo de pecador y ladrón. El oficio político se explotaba como trampolín hacia la ventaja económica y social. Todo el sistema de defensa, a lo largo y ancho del vasto imperio, produjo una especie de "complejo militar-comercial", con sus lucrativísimos "contratos militares" para proveer a los ejércitos de alimentación, uniformes, armas, caballos, diversión y demás necesidades y placeres.

El libro del Apocalipsis presenta todo un cuadro de esta situación, fiel a la realidad histórica donde el imperialismo político-militar es siempre inseparable del imperialismo económico-comercial (cf. Isa.23.8 DEV). Es bien reconocido que el autor habla del culto al emperador y de la persecución de los cristianos. Pero de ninguna manera se preocupa sólo por esas realidades que afectaban directamente a la iglesia y su misión; se preocupa por "el Reino de Dios y su justicia", y ubica la iglesia y su misión en medio de todo el contexto material e histórico y socio-económico del imperio romano. Todo el libro da testimonio de eso. Sólo el capítulo 18 bastaría para demostrarlo. Apenas podremos exponer algunos pasaje al respecto.


2.1 El caballo negro (6.5,6)

El tercer caballo, de color negro, es obviamente de carácter económico. Su jinete lleva una balanza, símbolo de la vida comercial. Según el Antiguo Testamento, el vender pan por peso significaba gran escasez y el correspondiente racionamiento (15). Después, una voz anuncia los precios, y son precios de espanto: "Un quénice de trigo por un denario, y tres quénices de cebada por un denario" (6.6). La voz procede "de en medio de los cuatro seres vivientes" (el orden creado de la vida consciente); no parece ser ni un ángel ni uno de los cuatro seres vivientes. Se deja intencionalmente ambiguo; pero parece representar algo así como "la voz del comercio", una personificación de las fuerzas económicas.

El denario era el sueldo de jornalero por un día de trabajo, y el quénice equivalía a 1,079 litros, siendo la ración diaria de trigo para una sola persona. Cicerón nos informa que normalmente el denario compraba doce quénices de trigo y 24 de cebada (In Verrem, 3.81). Así, el precio de trigo marcaba un aumento de 1100% y el de cebada, alimento de animales (1 R.4.28) y de las clases pobres (Rt.2.17; Ezq.4.9), de 700%. El tercer caballo corre a galope, y su galopante "inflación" afecta, desde luego, precisamente a los alimentos indispensables para la sobrevivencia de "los de abajo".

"Pero no dañes el aceite y el vino" (6.6). Esta frase es bastante enigmática y ha recibido diversas interpretaciones. Para algunos, significa que la sequía que produce la hambruna es todavía limitada, de modo que no alcanza a los olivos y las vides, que tienen raíces más profundas. Otros señalan que el aceite y el vino son lujos. Creemos que José Salguero resume la mejor explicación: en años anteriores, para bajar el precio del pan en Italia, el Estado había comprado enormes cantidades de trigo de Egipto y África. Al caer el precio del pan en Italia, los agricultores romanos convirtieron sus cultivos a la vinicultura. Se produjo, entonces, una escasez de pan y una abundancia de vino, de modo que en el año 92 Domiciano decretó que "no se plantasen más viñas en Italia y que en las provincias se destruyese la mitad o más" de ellas, para convertirlas a trigo y cebada" (Suetonio, Domitianus 7,2.15). Eso había de favorecer con típica parcialidad a los vinicultores de Italia en perjuicio de los agricultores de las provincias. Sin embargo, los latifundistas de Asia Menor se rebelaron contra el edicto de Domiciano, quien a la postre tuvo que rescindirlo. Hasta llegó a mandar el castigo de los que abandonasen sus viñas (16).

El tercer caballo es claramente una protesta enérgica contra el comercio internacional explotativo. Mientras el pueblo muere de hambre por falta de trigo y cebada, los latifundistas cultivan uvas y aceitunas para la exportación lucrativa. Mientras falta la alimentación mínima del jornalero, abundan los lujos para los terratenientes de Asia Menor y los privilegiados de la ciudad capital.


2.2 Totalitarismo económico (13.16ss)

Al fin del Apoc. 12, el dragón es arrojado del cielo y, en el capítulo 13, moviliza todas sus fuerzas para su encarnizada pugna contra la descendencia de la mujer. El capítulo 13 es una descripción del poder político (13.1-10), poder ideológico (13.11-15) y el poder económico (13.16-18) del estado imperialista endemonizado (17). Sorprende un tanto que el capítulo terminara precisamente con la opresión económica, como su punto culminante y climáctico. Sorprende también que la horrenda "marca de la Bestia", que planteaba una opción de vida y muerte para los cristianos, tiene en su contexto un solo punto de referencia, de carácter económico: el poder comprar y vender (18).

Sestercio (años 88-89 D.C.) con la imagen de Domiciano (izquierda)
y Júpiter victorioso (derecha) (Fotos: Wildwinds)

Un factor de primordial importancia para la unidad del imperio romano y para su prosperidad comercial, fue su sistema monetario uniforme. Antes, bajo la República, los conflictos y las crisis casi siempre producían severas devaluaciones de la moneda; pero, bajo el imperio, el valor del denario (la moneda básica del imperio) se mantuvo prácticamente constante en todo el imperio durante casi dos siglos (19). El emperador poseía el derecho exclusivo de acuñar monedas de oro y un control general del sistema monetario, monopolio que aprovechaba también como medio de propaganda. En 44 a.C., el Senado, por primera vez, mandó grabar en las monedas la imagen de un emperador todavía vivo. De ahí en adelante, las grandes noticias -coronación, muerte o deificación de un emperador, su matrimonio, nacimiento de sus hijos, aniversario de su imperio- se representaban constantemente en las monedas, y salían así al mundo entero. R.M. Grant compara esta función de la moneda romana con la que ejercen los sellos postales en nuestros tiempos (20).

La ciudad de Éfeso desempeñaba un papel especialmente estratégico en el sistema monetario del imperio. Hacía siglos que el Templo de Artemis (Diana) había sido "el mayor instituto de crédito de la antigüedad" (21). Pero con el auge del culto al emperador, surgió más bien el "Templo del Imperio" como agencia bancaria primordial, bajo la dirección del Asiarca, Sumo Sacerdote de Asia. Éste tuvo la autorización exclusiva para acuñar monedas imperiales, de curso legal, además de los medallones de los juegos sagrados. Como sacerdote del culto al emperador, el Asiarca apovechaba este privilegio para promover dicha adoración mediante efigies y símbolos numismáticos. Según Stauffer, él mismo se presentaba en público llevando la efigie del emperador en una corona de oro sobre su frente y en el anillo de su mano. Signaba a los devotos con el signo del divino emperador, y distribuía dinero (siempre con los títulos del emperador y los símbolos de su deidad) entre las gentes (22).

La "marca de la Bestia" parece ser la imitación diabólica del sello que el Cordero marca sobre los suyos (Apoc.7.1-8; 9.4; 14.1; 20.4). Barclay encuentra también una parodia de la filacteria que el judío llevaba en el brazo izquierdo y la frente al orar y que era la señal, sumamente sagrada, del judío piadoso y fiel. En cambio, la "marca" de la Bestia se llevaba en la mano derecha y la frente, y es insignia del fiel seguidor del demoníaco sistema (23). El pasaje hace hincapié en que absolutamente todos están obligados a someterse a este sistema de discriminación ideológica-religiosa.

La función de la marca es una sola: controlar totalmente la vida económica de todos, de la que depende la existencia misma de cada uno. Representa un boicoteo de los negocios y el control del empleo de los que no se afilian a la Bestia (24). Significa la deshumanización y la muerte lenta, mediante las fatales "sanciones económicas", que se aplican en el servicio de un sistema injusto, discriminatorio, a la vez sacralizado y diabólico. Aplasta al no-conformista y al des-adaptado, que no lleva las "marcas" del sistema opresor. Algo horrorosamente parecido, al nivel racial, es el Identitätsbeweis (carnet de identificación) dentro del "sistema de clasificación" que controla el trabajo, la residencia, y todo el movimiento de los negros bajo el deshumanizante régimen del Partido Nacional en Africa del Sur, como lo era también el sistema similar contra los judíos en tiempos de Adolfo Hitler.


2.3 Juicio divino contra el imperialismo comercial (Apoc.18)

Con Apoc.18 se llega al desenlace climáctico de todo el libro: la destrucción de "la gran Babilonia" (caps.18 y 19) y el establecimiento de la Nueva Jerusalén, el Reino de Dios (caps.20-22). Dos ángeles anuncian la caída de Babilonia (18.1-8), y entonces los reyes, comerciantes y navieros de todo el imperio lloran al ver la humareda del ruinoso incendio de ella (18.9-19), pero los siervos de Dios celebran jubilosamente, con aleluyas, la caída de la gran ramera (18.21-19.10). Cuando consideramos que Roma estaba más bien en su pleno poderío y gloria, reconocemos el atrevimiento de burlarse del imperio y celebrar en esta forma su aparentemente tan improbable, pero realmente tan segura, ruina (25).

 

(i) Primer anuncio celestial (18.1-3)

Un ángel poderosísimo abre la escena anunciando que Babilonia ha caído y se ha convertido en morada de demonios. El ángel señala la razón: las naciones y los reyes han fornicado con la gran ramera, se han embriagado con el vino de su prostitución (cf. 17.2), y sus comerciantes se han enriquecido con el lujo desenfrenado de Roma (18.3 BJ). Por haberse vuelto diabólica política, comercial y moralmente, ha quedado reducida a lo que fue en realidad, una guarida de demonios.

Este lenguaje altamente figurado no es fácil de interpretar. ¿Cómo se "fornica" con una ciudad, y con cuál "vino" se emborracharon los habitantes de la tierra? Claramente, incluye la propagación de la idolatría y, específicamente, el culto al emperador (cf.Ezq 16; 23; Os.1.2). Pero el contexto del pasaje y el análisis exegético de los términos revelan que la explotación comercial figuraba muy centralmente también en su significado. El profeta del Antiguo Testamento acusa a Nínive de fornicación, debido a su rapiña, pillaje y violencia (Nah.3.1-4). La prostitución de Tiro, según Isa.23.15-18, consistía también en su comercio internacional, y, la de Jerusalén, en injusticia, inequidad, homicidios, soborno y latrocinio (Isa.1.21-23).

Franz Delitzsch describe la "prostitución" de Isa.23.17s como "actividad comercial" que "con miras sólo a la ganancia material, no reconoce ningún límite divinamente establecido, sino que realiza un tráfico promiscuo con todo el mundo, como una prostitución del alma" (26). Swete también lo comenta en este sentido: "Aunque la acusación de 'fornicación' podría justificarse ampliamente por las condiciones morales de Roma bajo el imperio, es probable que se refiera principalmente a la total venalidad de la capital, que estaba dispuesta en cualquier momento a vender cuerpo y alma por un buen precio" (27). Puesto que el énfasis central del Apoc. 18 es fuertemente comercial y económico, parece que la "fornicación" de 18.3 se refiere particularmente al espíritu mercenario de la capital imperial.

Peor aún, Roma ha exportado su corrupción y su comercialismo a todo el imperio, haciéndoles a las naciones beber del vino de su pasión impura (14.8 griego; Swete) y embriagándoles con el influjo intoxicante de su lujo, su vicio y su idolatría (17.3). Roma estaba ebria con la euforia de su riqueza y su poderío (18.7) y seducía y emborrachaba a las naciones con el mismo espíritu (28). "El núcleo de la acusación es probablemente que Roma había abusado de su poder comercial utilizándolo para propagar sus falsos ideales de vida... Roma había fascinado y seducido al mundo con sus vicios y su idolatría" (29).

A través del capítulo, corre una vehemente condenación del "lujo desenfrenado" (18.3,7,9; los "poderosos deleites" RV). El pasaje más extenso y detallado condena este inmenso tráfico en artículos de lujo (18.11-19). "Los mercaderes de la tierra se han enriquecido con su lujo desenfrenado" (18.2, cf.15.23), y también "los reyes de la tierra fornicaron, y se dieron al lujo" (18.9). Roma fue una sociedad construida a base de lujo, y su religión fundamental podría llamarse la "lujolatría", el culto al lujo (30).

 

(ii) Segundo anuncio celestial (18.4-8)

Un segundo ángel llama a la iglesia a "salir de ella", y anuncia de nuevo la caída de Babilonia. Juan cita un pasaje muy paralelo, en que Jeremías denuncia la codicia de Babilonia:

Salgan de en medio de Babilonia...
Porque el juicio en su contra llega
hasta el cielo,
Y se eleva hasta las nubes.
Tú que resides cerca de grandes ríos,
Tú, rica en tesoros,
Ha llegado tu fin,
El término de tus rapiñas.

Jer. 51.6,9,13 VPL

El ángel llama a los fieles a resistir el espíritu inicuo del imperialismo y mercantilismo y a no "hacerse cómplices de sus pecados" (18.4). " 'Huir' es negarse a participar en los pecados de los romanos" (31). A la vez, el ángel reclama venganza contra Roma, "en proporción a su jactancia y a su lujo" (18.6s).

 

(iii) Endecha de los reyes (18.9s)

La lamentación de Ap 18.9-19 sigue bastante de cerca la elegía de Ezequiel sobre Tiro (Ez 26.1-28.19) e, igual que ésa, comienza con el llanto y el luto de los príncipes aliados del imperio:

Bajarán de sus tronos todos los príncipes del mar,
se quitarán sus mantos, dejarán sus vestidos recamados.
Se vestirán de duelo, se sentarán en la tierra,
sin tregua temblarán y estarán consternados por ti.
Entonarán por ti una elegía y te dirán:
¡Ah! ahí estás destruida, desaparecida de los mares,
la ciudad famosa, que fue poderosa en el mar,
con tus habitantes,
los que infundían el terror en todo el continente.
Ahora tiemblan las islas en el día de tu caída,
las islas del mar están aterradas de tu fin.

Ez 26.16-18 BJ

Tal como Ezequiel dice acerca de Tiro que "a los reyes de la tierra enriqueciste con la multitud de tus riquezas y tu comercio" (Ez 27.33), así también los príncipes aliados con Roma "fornicaron con ella y con ella se dieron al lujo" (Ap 18.9). Y éstos también entonan su endecha. Juan parece imaginar la quema de Roma como si fuera visible en todo el imperio y subraya que estos reyes lamentan "a distancia" (18.10), sin querer ni poder acercarse en amparo a su benefactora.

Los reyes lloran específicamente la caída del poder político de Roma, extrañados de que la "Ciudad Eterna" se desplomara en una sola hora:

¡Ay, ay, Gran Ciudad!
¡Babilonia, ciudad poderosa,
una hora bastó para castigarte!

Apoc.18.10 VPL

 

(iv) Endecha de los comerciantes (18.11-17)

Estos émporoi, como señala Bartina, "más que mercaderes, traficantes o vendedores, eran los que tenían enclaves comerciales y la exclusividad o monopolio, al menos práctico, de los productos", especialmente los de lujo (32). El pasaje es largo, sumamente detallado y específico, y con fuerza abrumadora denuncia el comercialismo y la lujolatría del imperio romano en cuanto "sociedad de consumo". De igual manera, en un pasaje aun más largo, la endecha de Ezequiel sobre Tiro dirige su protesta más extensa y enérgica contra el imperialismo comercial de aquella ciudad (Ezq.27.3-36).

Muy dramáticamente, Juan concibe a los comerciantes llegando con sus barcos cargados a Ostia, ciudad porteña de Roma, y presenciando desde allí la tremenda humareda del incendio de Roma, lo cual les hace llorar la pérdida de su mercado (18.11). A continuación el autor reproduce, como si fuera el "registro de cargamento" de un barco, la lista de casi 30 productos del más exquisito lujo (33). La lista, que corresponde fielmente a las importaciones romanas de la época, comienza con metales preciosos, pasa por textiles, maderas, perfumes, y termina con viandas exóticas y con ganado y "mercancía humana" (18.13 BJ). Es obvio que Juan estaba bien enterado de las realidades comerciales del imperio, tal vez por haber conocido los cargamentos de los barcos que salían de Éfeso para Roma.

Estos productos procedían de todo el mundo conocido, desde Inglaterra hasta la China; llegaban a Roma comerciantes y embajadas aun de los pueblos orientales, por ejemplo de la dinastía Ham y del reino de Kanishka (34). Augusto había organizado muy bien la patrulla marina que controlaba la piratería e hizo posible el constante movimiento comercial. Plinio informa que una flota de más de 100 barcos viajaba constantemente al Mar Rojo y a la India (Hist.Nat. 12.41). El tráfico marítimo entre Alejandría y Roma, con duración de unos 10 días, era especialmente nutrido. Un eficiente sistema bancario y crediticio, y la unidad monetaria imperial, facilitaban grandemente todo este comercio.

Unos datos al azar darán una idea de la magnitud de este comercio lujoso. Según Plinio (Hist.Nat. 12,41,2), cada año el imperio gastaba cien millones de sestercios (35) en perlas de Arabia, India y China. Se practicaba la minería especialmente en España, Bretaña y al norte del Danubio; las minas generalmente pertenecían al estado, y los mineros eran mayormente esclavos. El lino venía de Egipto, la púrpura de Fenicia (extractada por un proceso sumamente laborioso y costoso), y la seda desde la China. La "madera olorosa" (citum, o tuya), traída desde Argelia, se utilizaba en muebles lujosos que a veces tenían un precio equivalente a un latifundio de 122 hectáreas por una sola mesa (Plino, Hist.Nat. 13,20,30). El cinamomo de la China valía unos 300 denarios por libra, y el amomo de la India y otros lugares, unos 60 denarios por libra. También venían carros, a veces adornados con plata.

La lista termina con lo viviente: bestias de carga, ovejas, caballos (para las carreras, el ejército, etc.), esclavos (para otro mercado lucrativo, el somatémporos, mercado de esclavos), y "mercancía humana" (psyjaì anthrópon; Swete lo traduce "ganado humano"). Mientras los esclavos venían para la venta, la "mercancía humana" venía para las luchas de gladiadores, el circo, y los prostíbulos (36). Swete los llama "todos los servidores humanos de los apetitos y los vicios de los ricos", y comenta:

El mundo del día de San Juan ministraba en mil formas a las necedades y los vicios de su Babilonia; pero llegó a su colmo en el sacrificio de vidas humanas que surtía las enormes familiae de los ricos, llenaba los lupanaria (prostíbulos) y ministraba a los placeres brutales del anfiteatro (37).

Después de tan larga enumeración de "cosas exquisitas y espléndidas" (18.14), por cuyo comercio se han enriquecido inmensamente los mercaderes, éstos desde sus naves lloran la quema de la capital imperial y la pérdida de su gran mercado:

¡Ay, ay, Gran Ciudad,
vestida de lino y púrpura y escarlata,
enjoyada con oro
y piedras preciosas y perlas!
Porque en una sola hora
quedó vacía tanta opulencia.

Apoc. 18.17, Bartina

 

(v) Endecha de la marina mercante (18.17b-19)

También en la lamentación de Ezequiel sobre Tiro aparece el juicio sobre los marineros, en términos dramáticos y hasta técnicos:


Estatua de un barco de carga romano encontrada
en la tumba de un mercader de vino (Foto: VRoma)

Las naves de Tarsis formaban tu flota comercial...
A alta mar te condujeron
los que a remo te llevaban...
Tus riquezas, tus mercancías y tus fletes,
tus marineros y tus timoneles,
tus calafates, tus agentes comerciales,
todos los guerreros que llevas,
y toda la multitud que transportas,
se hundirán en el corazón de los mares
el día de tu naufragio.

Al oír los gritos de tus marinos,
se asustarán las costas,
Entonces desembarcarán de sus naves todos los remeros,
los marineros, todos los hombres del mar,
se quedarán en tierra.
Lanzarán su clamor por ti,
gritarán amargamente,
Se echarán polvo en la cabeza,
se revolcarán en la ceniza;
se raparán el pelo por tu causa,
se ceñirán de saco.
Llorarán por ti, en la amargura de su alma,
con amargo lamento.

Ezeq. 27.25-31 BJ; Cf. 27.7-9,33-36

 

Junto con el vasto comercio imperial que hemos notado, prosperó lógicamente todo el negocio del transporte marítimo. Suetonio cuenta que Augusto, un poco antes de su muerte, se encontraba en Puteoli cuando llegó una nave mercante de Alejandría: "Los pasajeros y tripulantes, vestidos de blanco y coronados con guirnaldas, le quemaban incienso y prodigaban sobre él sus buenos deseos y sus más altos elogios, y decían que por él vivían, navegaban los mares y gozaban de libertad y riqueza" (38).

El v.17 ofrece el registro de personal de los barcos que se pararon (éstesan) al ver las llamas de Roma (39). Son (1) los capitanes (pâs kubernétes), o sea, los timoneles; (2) "todo el que navega según su puesto" (pâs ho epì tópon pléon), es decir, según su posición en la tripulación y sus respectivos sitios en la nave (40) ; (3) los marineros (naûtai), y (4) "todos los que trabajan en el mar", por ejemplo, cargadores, pescadores, etc. (41). Más adelante se hace referencia a (5) los dueños de barcos, "todos los que tenían naves en el mar" (18.19). Como comenta Bartina, "toda la gradación de la marina se lamenta por igual" (42).

Se ha observado que cada grupo lamenta, en la caída de Roma, precisamente lo que correspondía a sus propios intereses. Los reyes lloran la pérdida de tan grande poderío y los comerciantes la ruina de tanta riqueza, que constituía un mercado de insuperable poder adquisitivo. Los marineros deploran el fin de tanta navegación y comercio lucrativo para ellos:

¡Pobre, pobre!
Ciudad grande, su lujoso vivir enriquecía
a todos los que tenían barcos en los mares,
y en una hora ha sido devastada.

Apoc. 18.19 VPL

 

(vi) Celebración celestial de la Caída de Babilonia (18.20-19.8)

El autor no sólo se atreve a anticipar -por fe, nada más- la estrepitosa caída de Roma y los lamentos de sus aliados, sino que se atreve también a terminar con jubilosas celebraciones del acontecimiento. Primero, una voz no identificada se introduce muy abruptamente, casi interrumpiendo la lamentación de los marinos, para exclamar: "¡Alégrate cielo por su ruina! Alégrense santos, apóstoles y profetas, porque al condenarla, Dios les hizo justicia a ustedes" (18.20 VPL). Así se cumple otro "gemido", algo parecido a los lamentos de este capítulo -el reclamo de los mártires debajo del altar que se menciona en 6.9s. Ahora, al fin de las cuentas, son los perseguidores y opresores los que terminan llorando, y los perseguidos y oprimidos quienes se regocijan jubilosamente (43).

En seguida, un ángel poderoso simboliza la caída de Babilonia al abismo, y la describe como un lugar desierto y sin vida (18.12s, cf.18.2) por causa de sus muchos pecados (18.23s). Entonces el relato termina con el triple "Te Deum" de "cantos triunfales en el cielo" (BJ): el Te Deum de los ángeles (19.1s), el Te Deum de la naturaleza y la iglesia (19.3-5), y el Te Deum de los redimidos (19.6-8) (44). Su peanes (como contraparte de las endechas anteriores) toman forma de un "salmo de Aleluya" (45).

Las doxologías del Apocalipsis normalmente son de carácter general, pero éstas en cap.19 se basan en una causa específica: "sus juicios son verdaderos y justos, porque ha condenado a la Gran Ramera que corrompía la tierra" (cf. 11.18) con su prostitución, y ha vengado en ella la sangre de sus siervos" (19.2s). En esa forma se cumple, en las concretas realidades históricas, lo que se había anticipado en "el cántico de Moisés y del Cordero" (15.3s), y el escenario escatológico está alistado para las "bodas del Cordero" (19.9s) y la aparición de aquella otra Ciudad Grande, la nueva Jerusalén.

¡Aleluya!
¿Quién salva, y quién tiene gloria y poder
sino nuestro Dios? ...
¡Aleluya!
Ahora reina el Señor Dios,
Señor del Universo.
Alegrémonos y regocijémonos
y demos gracias a Dios
porque han llegado las bodas del Cordero.

Apoc. 19.1s,6 VPL


2.4 El Señor de toda riqueza

En Apoc. 5.12 una multitud innumerable de ángeles eleva al Cordero la doxología más elaborada de todo el culto celestial, con una completa setena de loas:

"Digno es el Cordero degollado
de recibir el poder, la riqueza,
la sabiduría, la fuerza,
el honor, la gloria y la alabanza".
Y toda criatura del cielo,
de la tierra,
de debajo de la tierra y del mar,
todo lo que hay en ellos,
oí que respondían,
"Al que está sentado en el trono
y al Cordero,
alabanza, honor, gloria y potencia
por los siglos de los siglos."
Y los cuatro seres decían: "Amén";
Y los ancianos se postraron para adorar.

Apoc. 5.12-14 BJ

 

Esta doxología al Cordero es aun más amplia que la doxología a Dios en 4.11; a los atributos de gloria, honor y poder en 4.11, ésta agrega cuatro más: riqueza, sabiduría, fuerza, y alabanza. Nos interesa aquí la primera, la riqueza (ploûtos) (46). El contexto general, de la alabanza de cielo tierra y mar y todo lo que en ellos hay, parece aludir al Salmo 24.1. En 1 Cron.29.11s aparece también la riqueza en una doxología muy parecida a la del Apoc. 5.12:

Tuya, oh Yahvé, es la grandeza,
la fuerza, la magnificencia,
el esplendor y la majestad;
pues tuyo es cuanto hay en el cielo
y en la tierra.
Tuyo, oh Yahvé, es el reino;
Tú te levantas por encima de todo.
De ti proceden las riquezas y la gloria.
Tú lo gobiernas todo;
en tu mano están el poder y la fortaleza,
y es tu mano la que engrandece
y a todo da consistencia.

1 Cron.29.11s BJ

 

En este contexto, la doxología está afirmando que Jesucristo es el Señor de toda la riqueza, como lo es de toda la historia, y que él es quien da a los seres humanos y es digno de recibir todos los tesoros de la creación (47).
Después de la tan festejada caída de la gran Babilonia, la visión profética pasa a concentrarse sobre otra Ciudad: "la gran ciudad santa de Jerusalén" (21.10). Como Babilonia era la tremenda prostituta, la contraparte divina es "la desposada del Cordero, dispuesta como una esposa ataviada para su marido" (21.2,9). Y, a pesar de las vehementes denuncias contra el "lujo desenfrenado" de Babilonia, Jerusalén también se presenta como una ciudad rica y hermosa, adornada con abundancia de piedras preciosas y con calles de oro puro (21.11,18-21). Será luz para las naciones, "y los reyes de la tierra vendrán a traerle sus riquezas" (21.24; v.26, "todo lo precioso y todo lo grande de las naciones", VPL). Diversas profecías del Antiguo Testamento anuncian estas "caravanas" que han de llegar a Jerusalén desde todas las naciones, para hallar en ella su salvación y para depositar en ella sus riquezas (ej. Isa.2.2-4; 60.3-22; 66.1,18,20; Sal.22.27; 72.10,15; Jer.4.2; Zac.2.11; 8.22; 14.16-20). Las riquezas llegarán, como llegaban a Roma, pero no para la explotación sino para el bien de todos bajo el reino justo y equitativo del Señor (48).

Swete comenta como sigue sobre este reino escatológico de Cristo:

"Tal como Roma en su tiempo atraía la mercancía del mundo entero (18.11ss), así en los días venideros todo lo mejor de la vida humana fluirá hacia la ciudad de Dios. El vidente prevé la consagración al servicio de Cristo, en los siglos venideros, del arte, la literatura, y la ciencia, del carácter nacional y del poder de la vida social y cívica" (49).

 

3. Apocalipsis y las estructuras sociales del imperio romano (50)

El imperialismo produce una enorme acumulación de riqueza en los países poderosos, y ésta, a su vez, produce una fuerte estratificación de las clases sociales. Bajo el imperio romano, la clase media y la clase campesina minifundista iban desapareciendo, y la sociedad se polarizaba en dos clases: los honestiores y los humiliores, o sea, "los grandes y los pequeños" (51). Hubo tres medios para subir a la clase alta: la riqueza acumulada, el oficio político y la carrera militar (52).

El libro del Apocalipsis se muestra bien consciente de esta estructura de clases dentro del imperio romano y anuncia el juicio de Dios sobre ella. Apoc. 6.15 enumera siete grupos sociales, en su carácter colectivo ("los ricos", "los poderosos", etc.), que sufrirán la ira del Cordero. Es toda una radiografía de la enferma sociedad romana. (1) De los "reyes de la tierra" (cf. Sal.2.2ss, Hech.4.26ss) ya hemos hablado; son el emperador y todos los reyes y gobernantes que dependen de él. (2) "Los magnates" (hoi megistânes) tiene sentido tanto económico como político (53). Apoc. 18.23 denuncia el juicio sobre Roma "porque tus comerciantes eran los magnates (megistânes) de la tierra". Con su enorme poderío económico, "los grandes emporios o empresas comerciales romanas habían tiranizado horriblemente a las provincias del imperio" (54). Pero otros pasajes asocian los megistânes con los reyes (55), de modo que bien puede traducirse también "los reyes de la tierra con sus ministros" (VPL). (3) Los generales (VPL; "capitanes" deV, "tribunos" BJ; griego jilíarjoi) representan el poder militar, como los anteriores representan el poder político y comercial. El jilíarjos significaba literalmente "líder de mil", o también comandante de una cohorte (cf.Mr 6.21; Hch 21.34) (56).

(4) Los ricos (hoi ploúsioi)(57) aparecen también en plural, en calidad de clase socio-económica, igual que en Sant. 5.1 y otros pasajes. El autor enciende su ira especialmente contra "los comerciantes de la tierra que se han enriquecido con el lujo desenfrenado" de Roma (18.3, 11-15,23). Como señalamos arriba, el proceso de expansión-colonialización-imperialización produjo una enorme acumulación de riqueza, concentrada en las manos de los pocos privilegiados. La sociedad se estratificó, inevitablemente, en "pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos" (13.16). Pero en una hora, nada más, todas esas riquezas acumuladas se perderán (18.27, cf. 18.10).

(5) Los poderosos (isjuroí, cf. 19.18, 1 Co.4.10) parecen ser "los de arriba", los que llevan las ventajas para salir avante en sus propósitos y que tienen el poder para imponerse sobre los demás. En lenguaje parecido, Pablo declara que "entre ustedes hay...pocos poderosos o que vienen de familias famosas", pero "Dios ha escogido lo que el mundo tiene por débil, para avergonzar a los fuertes" (1 Co. 1.26s VPL; cf. Arndt-Gingrich, p.384). Esto corresponde a la proclamación del Magnificat: Dios "derribó a los poderosos (dunástas) de sus tronos, y elevó a los humildes" (Lc. 1.52 VPL). En el contexto del Apoc. 6.15, el término parece relacionarse con los antes mencionados, que son los "pudientes" política, militar y económicamente. Hasta el día del hoy, esa coalición de poderes es la base del imperialismo militarista.

Al fin, como expresión genérica para "todo el mundo" (58), la lista termina con (6) todo siervo y (7) todo libre, o quizá mejor traducido, "todos, esclavos y libres" (cf. 13.16; 19.18, y el juicio contra el tráfico esclavista, 18.13s). Apoc. 13.16 combina los tres binomios sociales: "a todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos". Paul Minear vincula estos binomios con el otro término muy típico del Apocalipsis, "los habitantes de la tierra", y demuestra que "en cada caso, son los siervos de los poderes malignos" (59).

Estos grupos reaparecen frecuentemente a través del libro, hasta su horripilante juicio en 19.17-19:

También vi a un ángel que estaba de
pie en el sol.
Gritó con voz potente a todas las
aves de rapiña,
que vuelan por el cielo:
"Vengan acá, al banquete que les
ofrece Dios.
Vengan a devorar carne de reyes,
y de generales,
y de valientes,
Vengan a devorar al soldado,
y a su caballo,
a hombres libres y esclavos,
a pequeños y grandes.

 

El pasaje sigue de cerca la descripción de Ezeq. 39.17-20 de la sangrienta destrucción de Gog, donde se invita a las aves del cielo y las fieras del campo a acercarse a la mesa sacrificial preparada por Dios y a "comer carne de fuertes, y beber sangre de príncipes de la tierra", de animales y "de todos los hombres de guerra". Juan agrega que todos los seguidores del Anticristo serán destruidos, pero nuevamente destaca con pasión y cólera el juicio de Dios sobre los poderes y opresores.

 


Estatua de Augusto como
Pontifex Maximus (Sumo Sacerdote)
Foto: VRoma

4. Apocalipsis y la estructura religiosa del imperio romano

El libro del Apocalipsis elabora lo que podemos llamar una "demonología del imperialismo" (60). Detrás de todas las estructuras políticas, económicas y sociales del imperio, el autor percibe fuerzas espirituales en combate mortal. La lucha entre el imperio y la iglesia, entre el emperador y los cristianos, es en primer plano el "proscenio" (61) de este otro drama todavía más vasto y decisivo. Contra el trono de Dios y del Cordero, se levanta el "trono de Satanás" (2.13) y su Bestia feroz.

En Apoc. 12, el "gran dragón escarlata" (12.3) que es "un enorme Monstruo rojo como el fuego" (VPL), hace guerra contra la iglesia en cielo y tierra, pero no puede vencer y queda frustrado a orillas del mar (12.18). "Para hacer la guerra contra los cristianos ya no se basta a sí solo el dragón. Su astucia le hace excogitar una alianza más eficaz. Por eso, se coloca sobre la arena o playa del mar y espera la aparición de las dos bestias" (62). Así estructura su imperio diabólico y moviliza su acción por medio de sus agentes bestiales.

En el cap.13 nos encontramos frente a tres siniestras figuras, que constituyen entre sí una especie de anti-trinidad diabólica (cf.16.13s; 20.10). Primero está el dragón (12.3s; 13.2) (63), segundo "la Bestia que sube del mar" (13.1) (64), y tercero "otra bestia que subía de la tierra" (13.11), que en adelante se llama el falso profeta (16.13) (65). El cap.17 introduce una cuarta figura: "la gran ramera, sentada sobre muchas aguas" (17.1,15), que anda montada sobre la bestia escarlata (17.3) (66).

 

4.1 El Dragón

Este monstruo cocodriloide se identifica claramente: es "la serpiente antigua, que se llama el Diablo o Satanás, el cual engaña al mundo entero" (12.9; 20.2). La visión de Apoc.12, de altos vuelos alegóricos, le revela a Juan que este dragón monstruoso, enemigo secular de Dios y su reino, es la fuerza impulsora detrás del imperialismo romano y su persecución de los cristianos. El cap.13 señala que el mismo poder invisible inspira las estructuras políticas (13.1-10), religioso-ideológicas (13.11-15) y económicas (13.16-18) del imperialismo (67). "Todo el Apocalipsis de Juan se basa en la idea de que detrás del acontecer terreno se desarrollan luchas violentas entre fuerzas invisibles" (68).

 

4.2 La Bestia (13.1-10)

La primera Bestia en Apoc 13 combina en una sola figura las características de las cuatro bestias de Dan 7.3-7, que representaban a cuatro imperios antiguos. Como ellas, también ésta sube del mar (Dan.7.3, Apoc 13.1) o del abismo (17.8). Compendia, así, todas las fuerzas combinadas de todo imperio político que se opone a Dios, desde entonces en adelante. El imperio romano era una potencia mayormente marítima que -sobre todo, visto desde Asia- parece "levantarse del mar" (69). Pero Juan ve en eso, además, que este imperio sube del abismo, morada del dragón, a donde también vendrá a terminar la seudo-trinidad diabólica (17.8; 20.3) antes de ser echada al lago de fuego (19.20; 20.10). Las siete cabezas de la Bestia son obviamente las siete colinas de Roma, capital del imperio (27.9), y además son siete emperadores (17.9s) que reinan en ella. Hay un consenso prácticamente universal, que la Bestia personifica al imperio romano.

Esta designación caricaturesca del imperio como una Bestia, era un lugar común en la literatura apocalíptica. Pero era algo muy atrevido, una burla osada del glorioso imperio que había impuesto la Pax Romana, que deificaba a sus emperadores y que se creía eterno: la divina Roma, urbe et orbe. No, dice Juan: Roma no es diosa, sino una bestia repugnante. El imperialismo, lejos de ser divino, es la bestialización de lo humano, inspirada por Satanás (70).

Juan teologiza esta situación con la siguiente afirmación: es el dragón quien le ha dado a la Bestia "su propio poder y su trono, con un inmenso imperio" (13.2 VPL; cf. 16.13s). ¡Detrás del imperio está el diablo! En una parodia de la corte divina, donde la autoridad es delegada a los 24 tronos y donde los ancianos y los cuatro seres vivientes adoran a Dios, el dragón también delega autoridad e imperio a su agente la Bestia (13.2,4-7, cf. 17.12s,17) para fomentar, juntamente con el seudoprofeta, la adoración del dragón y de la Bestia. Pero el dragón delega poderes sólo dentro de límites estrictos: a la Bestia "se le dio autoridad para actuar cuarenta y dos meses" (13.5), que es el "tiempo simbólico de toda persecución religiosa" (71).

La Bestia no es sólo enemiga declarada del Cordero y de su pueblo, sino es a la vez un remedo del mismo Cordero. Aunque el Apocalipsis no utiliza el término "Anticristo" que hallamos en las epístolas juaninas, la misma realidad se nos presenta en la figura de la Bestia, quien es tanto la imitación de Cristo como el adversario de él. Como el Cordero fue inmolado y resucitado (5.6,9,12; 13.8), también la Bestia asombró a toda la gente porque "una de sus cabezas fue herida como de muerte, pero su herida mortal fue sanada" (13.3,12,14). Posiblemente esta seudo-resurrección se refiere al suicidio de Nerón, la guerra civil que siguió y los rumores del "Neron redivivus" que circulaban en el imperio (72). Es una pobre imitación de la resurrección del Señor Jesucristo; pero logra impresionar a las multitudes.

A la Bestia "se le dio boca que hablaba grandes cosas" (13.5), o sea que "se le dejó hacer proyectos orgullosos" (VPL), y se cubrió entera de nombres blasfemos (13.1; 17.3). Sobre todo, promueve en todo su gobierno la idolatría del culto imperial, la adoración del dragón y de la Bestia (13.4,8 etc.). Abre su gran boca en variadas blasfemias contra Dios (13.6) y atribuye a sí mismo los atributos y prerrogativas de Dios (73). Levanta imagen de sí mismo, la cual pretende hablar y hacer prodigios. Todo eso de hecho ocurría en el imperio romano, bajo auspicios del culto al emperador. Pero Juan ve muy claramente que ese culto es más bien culto a demonios, culto al dragón que ha endemonizado al sistema imperialista.

 

4.3 El Seudoprofeta (13.11-18)

La segunda bestia, que en adelante se llamará el Falso Profeta, se distingue de la primera por una serie de rasgos importantes: (1) la primera subió del mar, pero la segunda "surgía de la tierra" (13.11 BJ) o "del continente" (VPL); (2) la primera Bestia tiene siete cabezas y diez cuernos, pero la segunda tiene una sola cabeza, con apenas "dos cuernos como de cordero" (13.11); (3) la primera es semejante al leopardo y oso y león, mientras la segunda se compara visualmente sólo al Cordero (13.11); (4) la primera tiene en sus cuernos diez diademas (realeza) y sobre cada cabeza un nombre blasfemo, pero la segunda bestia más bien hace a la gente blasfemar adorando a la primera; (5) se destaca en la segunda bestia su duplicidad; parece ser cordero, pero su hablar revela que en él está el gran monstruo, el dragón satánico.

Desde su exilio en Patmos, Juan entendería por "la tierra" el continente asiático, con lo que parece señalar que la segunda bestia es un producto autóctono de la vida de las ciudades de Asia (74). Barclay observa al respecto que el culto al emperador no se impuso desde arriba, desde Roma como capital del imperio, sino al contrario: surgió desde abajo, promovido por los pueblos de provincia (75). En ese proceso, toda la organización política y religiosa de las provincias, con sus magistrados, diócesis, y sacerdocios regionales, hacía su aporte a la promoción del culto imperial. Así fue que la segunda bestia surgió "de la tierra" asiática (76).

El poder de la segunda bestia parece muy inferior al de la primera: tiene una sola cabeza y sólo dos cuernos como de cordero. Pero aquí todas las apariencias engañan. Aunque físicamente parece tener poca fuerza, sin embargo su voz es monstruosa, y por su voz llega a dominar al mundo. Detrás de su apariencia de cordero y profetas, de hecho "ejerce todo el poder de la primera Bestia en servicio de ésta" (13.12 BJ) y logra no solamente que las masas rindan culto a la imagen del emperador, sino que se decrete pena de muerte a los que no le adoren y que la sociedad entera se organice bajo un sistema económico totalitario (13.15-18) (77). Este simbolismo representa un hecho real del imperio romano: la "religión oficial" del imperio era radicalmente política en su esencia, y el sistema político descansaba sobre una base profundamente religiosa. La función del seudoprofeta fue la de sacralizar al sistema imperialista mediante "su misión de investir al poder humano de este carácter idolátrico" (78).

Bartina, Swete y otros han sostenido que debemos entender "como cordero" y "como dragón" en 13.11 como si tuvieran el artículo definido, y que se refieren a los dos protagonistas del drama cósmico: el Cordero y el gran Monstruo (79). La segunda bestia parece diferenciarse mucho de la primera, y se presenta bajo el aspecto de becerro; pero es sólo la parodia diabólica del divino Cordero. Todo su ser y su fuerza están en su voz (cf la "boca grande" de la primera Bestia, 13.5), y su voz es la de la antigua serpiente, mentirosa desde el principio (Jn.8.44), que sedujo a nuestros primeros padres (80).

Como Sumo Sacerdote del imperialismo, la función primordial del seudoprofeta es la de promover el culto al emperador. Persuade a la gente a erigir una inmensa imagen del emperador como objeto de su adoración (13.14s) (81), y utiliza básicamente cuatro métodos para engañar a la gente e inculcar el culto imperial: (1) la poderosa retórica de su "voz de dragón" (13.11) (82); (2) los sensacionales prodigios que realiza (13.13-15); (3) severas sanciones económicas contra los que no reciben la marca de la Bestia (13.16-18) (83); y (4) la pena de muerte contra los "disidentes" que no la adoran (13.15).

Tanto Jesús como Pablo profetizaron que los falsos profetas del último tiempo tendrían poderes para hacer "milagros mentirosos" (Mt. 24.11,24; 2 Tes. 2.9-11). Igual que los hechiceros de Egipto resistían, con sus seudo-milagros, a la liberación del pueblo del Señor, así también el seudoprofeta aplica todas sus artimañas y hechicerías a la promoción de la idolatría de la Bestia (Apoc. 18.23; cf. 9.21; 19.20; 21.8; 22.15). Tanto la literatura contemporánea como los restos arqueológicos dan pruebas de los trucos utilizados para realizar este tipo de engaño, por ejemplo para hacer que una estatua parezca hablar, moverse y hasta respirar (84).

Aquí, el falso profeta se manifiesta también como el seudo-Elías del tiempo final. En dos ocasiones, Elías hizo descender fuego del cielo: en el Monte Carmelo, para autenticar el verdadero culto a Yahvé frente al Baalismo (1 R. 18.38s), y después para destruir a los mensajeros de Ocozías que venían a tomarle preso de parte del poder político que quería manipular su oficio profético (2 R. 1.10,12). El seudoprofeta también hace descender fuego del cielo ante la vista del público, en su intento engañoso de autenticar la adoración al emperador (13.13). Además, de la misma manera que Elías se presenta en nombre de "Yahvé Dios de Israel, en cuya presencia estoy" (1 R. 17.1), el seudoprofeta realiza toda su actividad "en presencia de la Bestia" (13.12,14). "El verdadero profeta vive en la presencia de Dios, recibiendo sus órdenes de Él y cumpliendo su voluntad; el falso profeta está delante de la Bestia, de quien es portavoz y siervo" (85).

Al hacerle hablar a la imagen de la Bestia, mediante su engañosa ventriloquia, el falso profeta le hace a la imagen decretar sentencia de muerte contra todos los que no la adoran (13.15) (86). Su magia y sus dones seudo-proféticos sacralizan y absolutizan todo el sistema imperialista. El decreto, así "divinamente inspirado", enciende al populacho con fanatismo contra los desadaptados del sistema, los no-conformistas que siguen al Cordero. La población se moviliza en espías e informadores contra los cristianos. Se aplican contra ellos sanciones económicas y legales, y la sociedad entera se homogeniza bajo un totalitarismo demoníaco. El falso profeta, además de sacerdote, profeta y taumaturgo, es un formidable administrador público (87).

Al falso profeta bien se le ha llamado el "Jefe de Propaganda" del culto imperial (88). So pretexto de una vocación religiosa, manipula las conciencias mediante su poder ideológico. La figura puede haberse inspirado en el sacerdocio pagano de las diferentes religiones asiáticas, o en el sacerdocio del culto imperial, o en ambos juntos. Es siempre "la ideología del poder" que sacraliza al imperialismo (89). Cullmann resume muy bien su función dentro del sistema total:

La segunda bestia representa el poder de propaganda religioso-ideológica del Estado totalitario. En esta pretensión pseudo-religiosa se manifiesta lo diabólico de este falso profeta. que se presenta como si fuese el verdadero profeta del verdadero Dios. En realidad hace propaganda para su dueño, el diablo, el Estado totalitario. Precisamente aquí se pone de manifiesto la necesidad del diablo de imitar a Dios; del falso profeta, de imitar al verdadero profeta. Todo Estado totalitario necesita una ideología que sea una parodia de la fe (90).

 

4.4 La Ramera (Apoc. 17)

La cuarta figura de la demonología del imperialismo es una voluptuosa prostituta, "la gran Ramera, que se sienta sobre muchas aguas" (17.1). Anda montada sobre la Bestia, vestida de púrpura y rojo escarlata y adornada con las más preciosas joyas. Anda borracha, con la copa de su embriaguez en la mano; pero la copa está "llena de nauseabundeces y de las inmundicias de su meretricio" (91). Y, siguiendo la moda de las prostitutas de Roma (según Séneca y Juvenal), lleva su nombre escrito sobre su frente: "LA GRAN BABILONIA, LA MADRE DE LAS RAMERAS Y DE LAS ABOMINACIONES DE LA TIERRA" (17.4).

Del cap. 17, queda inconfundiblemente claro que la Ramera es Roma, en cuanto ciudad capital del imperio. La antigua Babilonia había desparecido, y sólo Roma podría llamarse "la Ciudad Grande, la que tiene la soberanía sobre los reyes del mundo entero" (17.18 VPL). Roma estaba sentada sobre siete famosas colinas, que son las siete cabezas de la Bestia (17.9) (92). Como capital del imperio, estaba sentada también sobre "muchas aguas" que son muchos "pueblos, muchedumbre, naciones y lenguas" (17.15). Su destrucción por fuego, anunciada en 17.16, se describe ampliamente en el cap.18 en términos que llevan cierto recuerdo del incendio bajo Nerón y que se refieren claramente a la capital del imperio comercial mundial.

Así se completa el esquema del análisis apocalíptico del imperio. El dragón, detrás de todo, es el Diablo mismo. La Bestia simboliza al imperio como tal, y el seudoprofeta a todas las fuerzas religiosas e ideológicas (sacerdocio oriental, culto imperial, magia, filosofía) que se ponen a las órdenes del imperialismo. Y la tremenda prostituta, montada sobre la Bestia, es la gran Roma, capital del imperio.

El cap.17 está rico en ironía vigorosa y hasta burlesca. En la época de la Pax Romana, cuando la "Ciudad Eterna" parecía invencible y muchos pueblos adoraban a la dea Roma (93), el profeta pinta un cuadro totalmente diferente. La Roma que se cree diosa no lo es, sino todo lo contrario ¡es la gran Ramera, madre de todas las rameras! La iglesia, en cambio, es madre pura (12.1s) y la "desposada, dispuesta como una esposa ataviada para su marido" (19.7; 21.2,9); pero Roma es más bien una abominable, asquerosa prostituta.

Y la prostituta va montada, no sobre un caballo blanco como si fuera diosa en alguna estatua ecuestre, sino sobre una Bestia repugnante, que tiene siete cabezas y diez cuernos. El imperio romano es una bestia, inspirada por un monstruo, y la ciudad capital es la ramera que anda sobre ella, borracha con sus nauseabundeces y con la sangre de sus víctimas (17.6; 18.24).

La figura de la gran Ramera revela de nuevo el carácter diabólico de todo el sistema imperialista. La eterna y divina Roma es inspirada por poderes que suben del abismo (17.8). "El poder de Satanás se encarna paulatinamente en el poder político", comenta Barsotti, "el poder político cabalga a lomos de Satanás" (94). La ciudad capital representa el colmo de la monstruosidad diabólica del imperialismo.

Pero los poderes satánicos no pueden triunfar; ya han sido derrotados prolépticamente (Apoc. 3.21; 5.5; 11.15ss; 12.7-12). Los personajes del drama van cayendo en el orden inverso de su aparición en el escenario. La gran Ramera es destruida cuando los diez cuernos (reyes de provincia) y la Bestia la llegan a aborrecer y desolar (17.16s griego; 18.1-19.10). Después están derrotados la Bestia y el falso profeta (19.11-21) y, al fin, juzgado el dragón mismo (20.1-10). La Bestia, el seudoprofeta, el dragón, la muerte y Hades (cf. 6.8) serán todos echados al lago de fuego. Todo el imperio satánico está condenado al fracaso, juzgado por la furia justiciera de Dios. Descenderá al final la nueva Jerusalén, y el Cordero reinará por los siglos de los siglos.


Conclusión

El libro del Apocalipsis denuncia clara y tajantemente las estructuras políticas, económicas, sociales y religiosas del imperio romano. Las interpreta como inspiradas por Satanás y destinadas al juicio divino (95). Su denuncia es específica, detallada y vehemente. El libro sólo puede entenderse bien cuando se lee en este contexto.

Aunque el libro obviamente da considerable importancia al aspecto religioso del culto al emperador y a la persecución de los cristianos, éstos de ninguna manera monopolizan la atención ni agotan la preocupación del autor. No puede fundamentarse exegéticamente la afirmación de Comblin, de que "se trata de un drama religioso...y no de un drama político" (96). En el Apocalipsis, lo religioso aparece inseparable de lo político y lo económico dentro del contexto englobante del imperialismo. El sistema entero se presenta como diabólico; el culto al emperador es el colmo de la sacralización del imperio y de sus intereses. Si la única preocupación fuera religiosa, y la única denuncia fuera contra la persecución de los fieles, Juan no tendría por qué señalar tan específicamente a las clases privilegiadas del imperio, sino sólo dividir la humanidad en perseguidores y perseguidos, o creyentes e incrédulos (97). Tampoco hubiera dado una importancia tan estratégica y tan dramática a la larga descripción, detalladamente comercial, de la ruina de Roma como capital mercantil (18.1-19.10). Por verlo tan inseparable, su respuesta a las realidades del imperio no es sólo la exhortación a la valentía y la fidelidad hasta la muerte, sino que es toda una teología de la historia y una demonología del imperialismo.

La polémica contra el culto imperial y la figura del seudoprofeta, sigue muy vigente hoy como advertencia contra toda "religión oficial" que intente sacralizar cualquier cultura y sociedad o cualquier sistema imperialista en nuestro tiempo. Bien ha dicho Lynn Harold Hough que nuestra liturgia hoy debe incluir también la plegaria "y líbranos, Señor, de la marca de la Bestia" -de toda pretensión de reclamar sanción divina para intereses e ideología humanos (98).

A veces, la sombra del seudoprofeta, ideólogo sacralizador, parece cernirse también sobre los movimientos misioneros en América Latina y el tercer mundo (99). El espíritu de la Bestia sabe bien disfrazarse de ángel de luz y pasar desapercibido en el mercado de las ideologías: nadie queda exento de sus hechicerías. Nos parece que las misiones y los misioneros pueden aprender del Apocalipsis tres lecciones de tremendas implicaciones: (1) el evangelio no es idéntico con la cultura que ellos traen, ni con el ropaje religioso-ideológico con que el mensaje ha llegado de otros paises; mucho menos deben "sacralizar" esas culturas y esas ideologías, confundiéndolas con el evangelio; (2) las misiones y los misioneros, al preocuparse muy legítimamente por la iglesia y la proclamación del evangelio, no pueden des-preocuparse de la justicia y del bienestar humano del pueblo, la inflación (Apoc. 6.5s) (100) y la explotación comercial (Apoc. 18), la represión y la tortura, ni de los peligros demoníacos en las estructuras políticas, industrial-mercantiles, sociales y militares de cualquier sistema imperialista; (3) reconociendo el evidente "peso social" e ideológico que revisten las instituciones y el personal misionero, éstos deben asumir consciente y críticamente las responsabilidades de su presencia en medio de la sociedad latinoamericana.

El libro del Apocalipsis nos proclama que Jesucristo tiene que ser el Señor y Libertador de estas relaciones socio-culturales, y nos llama a un examen profético de nuestra realidad y nuestros compromisos. El descubrimiento de la colaboración de misioneros (tanto católicos como protestantes) con la C.I.A., y el subsecuente reconocimiento y defensa de lo mismo por el presidente Gerald Ford, es apenas síntoma de una situación general. ¿Qué pensar cuando se lee en revistas misioneras y en cartas de oración, las alabanzas a Dios por los golpes militares contra gobiernos democráticos y populares y por la imposición de regímenes opresivos y hasta fascistas? ¿Qué pensar cuando se invita al general Pinochet, denunciado por muchos organismos internacionales por su comprobada tortura de presos políticos, a participar oficialmente en la dedicación solemne de un gigantesco templo protestante en Chile? ¿Qué pensar cuando líderes protestantes elogian desde el púlpito y por radio a dictadores (porque defienden los intereses religiosos), les presentan una Biblia y un homenaje, sin hablarles en nombre del Señor de las injusticias que cometen a diario? (101)

Hemos visto que no se puede entender el libro de Apocalipsis excepto en el contexto del imperio romano, y que las figuras centrales (Bestia, profeta, ramera) se describen en términos de esa realidad histórica. Pero al terminar, tenemos que insistir de nuevo en que dicho imperio antiguo es sólo la instancia de primera referencia y de aplicación inmediata (102). Es cierto que en el Apocalipsis, Babilonia significa Roma; pero hay que agregar: Roma no agota todo lo que significa Babilonia. Otros sistemas vendrán a surgir del abismo, y otras rameras cabalgarán sobre otras Bestias, hasta el fin de la historia. La iglesia está llamada hoy, como siempre, a discernir los espíritus y ser fiel a su Señor.-

 

Escritos de Juan Stam en "Puerta del Rebaño"

Historia de salvación y misión integral de la iglesia
La Venida de Cristo
Los siete mundos de Juan de Patmos
El lenguaje religioso de George W. Bush
Entrevista a Juan Stam: Un desafío al compromiso profético

 

Notas

1) Cf. A.N. Sherwin-White, "Imperialismo Romano" en Los Romanos, ed. por P.V.D. Balsdon (Madrid: Gredos 1965), pp.105-140. M. Rostovtzeff, Historia Social y Económica del Imperio Romano (Madrid: Espasa-Calpe, 1973), 2 tomos; R.M. Grant, "Roman Empire", en Interpreter's Dictionary of the Bible (N.Y.:Abingdon, 1962), Vol. IV, pp.103-109; "Roman Religion", pp.109-12 por F.C.Grant; y "Emperor Worship", ibid., Vol II, pp.98-100, por R.M. Grant, autor también de Augustus to Constantine (N.Y.: Harper & Row, 1970). León Homo, El Imperio Romano (Madrid: Espasa-Calpe, 1936).
Sobre la relación entre el cristianismo y el imperio romano, véase especialmente: O. Cullmann, El Estado en el Nuevo Testamento (Madrid: Taurus 1961), esp. pp.87-100; E.Stauffer, Cristo y los Césares (Madrid: Escelicer, 1965), esp. pp. 215-282; C.N. Cochrane, Cristianismo y Cultura Clásica (México, B.A.: Fondo de Cultura Económica, 1949), passim; T.R. Glover, The Conflict of Religions in the Early Roman Empire (Boston: Beacon, 1909), y J.M. Abreü Ortega, Un Enfoque Político al Evangelio según San Juan (San José, S.B.L., 1972), esp. pp.18ss.
J.M. González Ruiz, "El Apocalipsis, un libro en clave política" (Sal Terrae 63:2, n.741, pp. 125-134) aboga por una lectura política del libro. Desde otra perspectiva, cf. Adela Yarbro Collins, "The Political Perspectives of the Revelation to John", Journal of Biblical Literature 96:2, junio 1977, pp.241-256. Jacques Ellul trata el tema también en L'Apocalypse: architecture en mouvement (Tournai: Desclée, 1975), esp. pp. 60s,93,203-206.

2) Suetonio, Domitianus 13; v. Stauffer op.cit., (n.1), pp.219-234, 244-257. Cf. también L. Cerfaux y J. Trondíau, Le culte des souverains dans la civilisation greco-romaine (1957) y R.M. Grant, The Sword and the Cross (1955).

3) Stauffer, op.cit. (n.1), pp. 244-257

4) Ibid, p.258

5) W. Barclay, The Revelation of John (Edinburgh: St.Andrews, 1959), Vol. 1, p.18; H. Mattingly, Christianity in the Roman Empire (N.Y.: Norton, 1954), p.81: En Apocalipsis se encuentra "más que un resentimiento moderado, una ira ardiente contra Roma y sus emperadores".

6) Stauffer, op.cit. (n.1), p. 259

7) Cullmann, op.cit. (n.1), p.89. Debe notarse que la referencia a Roma, que es tan evidente a través del libro entero, no excluye una referencia futura y profética, sino que lo futuro viene ya anticipado en los acontecimientos históricos y se describe mayormente en términos del imperio Romano contemporáneo. Esto refleja la escatología del "ya" y "todavía no", y sigue el principio juanino de que "ahora han surgido muchos anticristos; por eso conocemos que es el último tiempo" (1 Jn.2.18; 4.3; 2 Jn.7; cf.1 Cor. 10.11; 2 Tes 2.7; Heb 1.2). Cullmann agrega que "el estado totalitario es la clásica forma empírica de aparición del diablo sobre la tierra" p.90. La versión Pastoral Latinoamericana señala también el paralelo entre el imperialismo romano y los imperialismos modernos: "Juan, al hablar de este imperio que conoció, nos enseña cómo juzgar a los imperios del presente siglo... A veces, mientras prevalecen estas pretenciones totalitarias del poder, se pide a la Iglesia por precio de su tranquilidad, que haga lo que hacía el falso profeta, adormecer a los hombres en vez de traerles la verdadera liberación" (nota 1029, Apoc. 19.1).

8) DEV- Reina de Valera Revisada (1960); VPL - Versión Popular Latinoamericana; BJ - Versión Jerusalén.

9) O. Cullmann, La realeza de Cristo y la Iglesia (Madrid: Studium, 1974). Cf. Ef.1.21; Col.1.16; 2.10,15; Rm.8.38; 1 Cor.15.24; Mt.28.28; 2 P.3.22. 10) J.González, Jesucristo es el Señor (Miami: Caribe, 1971), p.29.

11) Esta tensión escatológica se capta dramáticamente en el contraste entre la afirmación de 1.5 ("Soberano de los reyes de la tierra") y las palabras de 17.18, que la gran ramera "reina sobre los reyes de la tierra". Aquí también funciona la tensión entre el "ya" y el "todavía no", cf. Cullmann, op.cit. (n.1), pp.101-106.

12) Stauffer, op.cit. (n.1), pp.222ss, 227, 245. Esta veneración prevalecía especialmente en el oriente.

13) Vea especialmente L. Homo, op.cit. (n.1), "La Explotación del Mundo", pp.231-343; Cap.1, "Las cargas del mundo": "Roma pide tres cosas fundamentales al mundo vencido y sumiso: sus libertades nacionales, sus hombres, y su dinero", p.231; "La enajenación de las libertades nacionales", pp.231-240; "Los hombres", pp.240-248; "El dinero", pp. 248-259. La mejor fuente sobre el tema general es M.I. Finley, La Economía de la Antigüedad (México: Fondo de Cultura Económica, 1974).

14) Barclay, op.cit. (n.5), p.402

15) Lev. 26.26; Ezq.4.16. Bartina, en La Sagrada Escritura (Madrid: B.A.C., 1967), p.685; Barclay, op.cit. (n.5), p.226

16) J.Salguero, en Biblia Comentada (Madrid: B.A.C., 1965), p.381; cf. Barclay, op.cit. (n.5), p.228; M.Rist, Interpreter's Bible (N.Y.: Abingdon, 1951), Vol.XII, p.356. Robinson, op,cit. (n.2), p.238, rechaza la referencia al decreto de Domiciano, y sugiere que el pasaje podría referirse a la grave escasez de cereales hacia finales del sitio de Jerusalén (Jos. B.J. 5.427; 5.565). Pero no logra darle a 6.6c ("no dañes...") ningún sentido convincente.

17) Salguero op.cit (n.16), p.439. Los detalles del cap. 13 se expondrán bajo el último punto, "Estructura Religiosa del Imperio Romano".

18) En todos los pasajes, va yuxtapuesta con la adoración a la Bestia: 13.15-18; 14.9,11; 16.2; 19.20; 20.4. Pero la única función operativa que se asigna a la "marca" es la de la sanción comercial. Lo económico va inseparablemente vinculado con lo religioso y lo ideológico. A la vez, el conformismo o no-conformismo con el sistema económico viene a ser una prueba de los que adoran o no a la Bestia.

19) R.M. Grant, "Roman Empire", op.cit. (n.1), p.105

20) Ibid., p.105. Sobre la acuñación, cf. Finley, op.cit. (n.13), pp.230-234.

21) Stauffer, op.cit. (n.1), p.253ss

22) Ibid., p.264. Stauffer agrega, "el que no quería aceptar nada de este dinero no podía ni comprar ni vender". Debe reconocerse, sin embargo, que Juan está analizando el sentido implícito del sistema monetario y anticipando un peligro futuro, pero no describe la práctica de los cristianos. "Los cristianos nunca fueron tan fanáticos que rehusaran servirse de las monedas corrientes", Salguero, op.cit. (n.16), p.451.

23) Barclay, op.cit. (n.5), pp.339s. Barclay enumera cinco interpretaciones de la marca: (1) como marca quemada sobre un esclavo; (2) como el tatuaje (tò stígma) de un soldado con el nombre de su general; (3) como el sello (tò jaáragma) para autenticar todo contrato de compra y venta, con el nombre del emperador y la fecha de la negociación; (4) como la imagen del emperador en la moneda, sin la cual nadie podría comerciar (así también Stauffer, arriba); y (5) como certificación estatal de haber adorado al emperador (así también O. Cullmann, op.cit., n.1, p.93).

24) Barclay, op.cit. (n.5), pp.339s; Cullmann, op.cit. (n.1), p.93. Sobre la señal en la frente, cf. también F. Hinkelammert, Las Armas ideológicas de la muerte (San José: Educa, 1977), pp.23-33. con relación al fetichismo del dinero.

25) Mucho del pasaje se basa en las "endechas burlescas" (taunt songs) del Antiguo Testamento. Cf. esp. Ezeq.26-28; Isa.13.19-33; 34.11-15. En la situación histórica, esta manera de mofarse del opresor constituía en realidad una especie de "canción de protesta".

26) Isaiah (Edinburgo: T&T Clark, 1867), Vol.1, pp.412ss

27) Swete, The Apocalypse of St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), p.184

28) Es posible que la "hechicería" de 18.23 se refiera a este contagioso espíritu comercialista. Swete (p.241) la interpreta como la seducción de la lujuria romana, "la brujería del vicio alegre y lujoso". Cf. Nah.3.1-4; Isa. 47.7-9. Pero el término puede indicar también la dimensión demoníaca del imperialismo romano: "Roma coqueteó con los poderes malignos para corromper al mundo entero", Barclay op.cit. (n.5), p.416; cf.cap. 13, y 18.2. Si 18.24 va unido con 18.23, señala el precio sangriento del imperialismo; cf.Ezeq 24.6-8,13. La motivación del culto al emperador, y la consiguiente persecución, no fue sólo religiosa de ninguna manera, sino más bien política y económica e imperialista.

29) J-L. D'Aragón, "Apocalipsis" en Comentario Bíblico "San Jerónimo" (Madrid: Cristiandad, 1972), Vol.IV, p.581.

30) Hoy día, la tecnología y la propaganda comercial son fieles sacerdotisas del mismo culto lujolátrico. La felicidad se busca en el carro repleto de cromo y con aire acondicionado y ventanas automáticas; crece tanto más si uno posee un cepillo dental eléctrico, una batidora de 12 velocidades o, mejor aún, un super-jet privado con sauna y bar.

31) D'Aragón, op.cit. (n.29), p.580

32) S.Bartina, op.cit. (n.15), p.214

33) Para una discusión amplia y detallada de los diferentes productos, su origen, valor y uso, v. Bartina, op.cit. (n.15), pp.794-797; Salguero, op.cit. (n.16), pp.496-7; Swete, op.,cit. (n.27), pp.233-235; Rostovtzeff, op.cit. (n.1), Vol.I, pp.125s, 185-188, 284s, 293-329, y Vol.II, pp.178-244, "La política económica y social de los Flavios y Antoninos". L.Homo, op.cit. (n.1), pp.268s, reproduce una lista muy parecida del jurisconsulto Marciano, conservado en el Digesto, que también describe las diversas rutas comerciales del movimiento de estos artículos de lujo.

34) Alain Vieillard Baron, Historia de la Cultura (Costa Rica, 1960), p.89; T.W. Wallbank y A.M. Taylor, Civilization Past and Present (N.Y.: Scott, Foresman, 1949), Vol. I, p.171; M. Rostovtzeff, op.cit, (n.1), Vol.I, pp.125ss,293.

35) El sestercio valía un cuarto de denario.

36) Así Salguero, op.cit. (n.16), pp.496s; Swete, op.cit. (n.27), pp. 234s. Bartina, op.cit. (n.15), p.796 lo interpreta como "almas o vidas humanas, tal vez los esclavos dedicados a las artes liberales, a ser pedagogos, literatos, artistas".

37) Swete, op.cit. (n.27), pp.233,235

38) Divus Augustus, 98. Algunos barcos llevaban varios centenares de pasajeros, además de sus cargamentos pesados; Wallbank y Taylor, op.cit. (n.34), Vol. I, p.171. También sobre la marina romana, L. Homo, op.cit (n.1), pp.154-8.

39) Bartina, op.cit. (n.14), p.797, "Cortaron el rumbo y pararon los barcos".

40) Ibid., p.797. El paralelo en Ezeq. 27.28s señala cuatro clases de jefes marinos: kubernétai, kopelátai, epibátai, y proreís, en el griego de los LXX. BJ traduce "oficiales de barco" en Apoc. 18.17.

41) Ibid., p.797

42) Ibid., p.797

43) T.F.Glasson, The Revelation of St. John (Cambridge: 1965), p.101. Swete, op.cit. (n.27), p.238, señala también el contraste con 11.10, donde los incrédulos celebran con grandes fiestas la muerte de los dos testigos.

44) Barclay, op.cit. (n.5), 417-423

45) Swete, op.cit. (n.27), p.242. "Aleluya, su humo sube para siempre!" La terrible fuerza de esta aclamación podría compararse con una canción de protesta que con desbordante alegría celebrara la destrucción total de Moscú o Washington o Wall Street. Este jubiloso Te Deum se canta en rededor del trono de Dios y del Cordero.

46) Cf. también Dan.2.20; 7.14,27. La Vg.traduce ploûtos por divinitas, pero parece haber malentendido el sentido. Cf.J.Comblin, Cristo en el Apocalipsis (Barcelona: Herder, 1969), p.151.

47) En el culto romano al emperador se pronunciaban doxologías parecidas, que comenzaban con "digno" (áxios) y afirmaban las prerrogativas políticas y económicas de su persona. Según Stauffer (op.cit. n.1 p.228), una típica aclamación a Domiciano rezaba: "Viva, vence, señor de la tierra. Invencible, Poder, Majestad, Honor, Paz, Seguridad, Santo, Bendito, Grande. ¿Quién es semejante a ti? Tú sólo eres digno de tomar el Imperio. Ven, ven y no tarde. Vuelve de nuevo".

48) El cielo nuevo y la tierra nueva (21.1-8) se describen también en Isa. 65.17-25 como la superación definitiva de todo lo que aliena al ser humano frente a la creación (65.18), Dios (65.19), la enfermedad y la muerte (65.20), el producto de su trabajo (65.21-23), y el reino animal (65.25). Cf.también el énfasis sobre justicia en Apoc.19.1,11; 16.7,18; Mt.6.32; 2P.3.18.

49) Swete, op.cit. (n.27), p.297

50) Las clases sociales del imperio se analizan en R.M.Grant, From Augustus to Constantine (n.1), pp.11-14; Finley, op.cit. (n.13), pp.61-64, 83-89; y Rostovtzeff, op.cit. (n.1), Vol.I, pp.105ss,278-285,329-335; Vol.II, pp.101-105,202-205: igual que en el período helenístico, "las ciudades griegas (de Asia Menor), o, más exactamente, su clase dominante...se hicieron poco a poco dueñas y señoras de la población indígena...Los emperadores romanos tornaron a la práctica helenística de la urbanización, creando en todo el imperio dos tipos de personas: los civilizados y, en consecuencia, dominadores, y los bárbaros y, por tanto, súbditos...Esta división de la población en dos clases, que andando el tiempo cristalizaron en algo muy semejante a dos castas", hizo que "los ya privilegiados siguieron siéndolo, y los que no lo eran vieron muy menguadas sus posibilidades de ascenso en la escala social", pp.203,205.

51) Apoc.11.18; 13.16; 19.5. En otro sentido, "libres y esclavos" 6.15; 13.16; 19.18. Lo significativo es que esos binomios polarizados equivalen a "todo el mundo", cf. 13.16.

52) La relación entre oficio político y poder económico se expresa en Isa. 23.8 DEV: "Tiro, la que repartía coronas, cuyos negociantes eran príncipes, cuyos mercaderes eran los nobles de la tierra". Cf. Apoc.18.24.

53) La traducción "los grandes" en DEV no es suficientemente específica; en la frase "grandes y pequeños" se usan otros términos griegos, megáloi kaì mikroi 11.18, 13.16, 19.5,18. Debe notarse también que DEV invierte el orden de "ricos" y "capitanes" en el griego.

54) Salguero, op.cit. (n.16) p.499

55) Jon.3.7, "por mandato del rey y de sus grandes"; cf Isa.34.12; Jer 25.18; 32.5; y Mr 6.21; Swete, op.cit (n.27), p.94.

56) Sobre el mando, los rangos y sueldos, etc., en el ejército romano, cf L.Homo, op.cit (n.1), pp.145-50. Los "tribunos" (Apoc. 6.15 Vg) pertenecían a la clase de oficiales superiores.

57) Arndt-Gingrich, Greek-English Lexicon (Cambridge, 1957), p.679, describe el ploúsios como "uno que no tiene que trabajar para vivir". El pobre es el que, trabajando, apenas vive.

58) Barclay, op.cit. (n.5), p.421. El carácter general de estos dos términos contrasta con lo muy específico de los anteriores (reyes, magnates, generales, etc.), como una especie de "catch-all clause".

59) P. Minear, "The Cosmology of the Apocalypse" en Current Issues in New Testament Interpretation, ed. W. Klassen y G. Snyder (N.Y.: Harper, 1962) p. 28.

60) No he podido consultar el libro de M.A.C. Warren, Caesar the Beloved Enemy, cuyo primer capítulo trata de "notas para una teología del imperialismo" y, al parecer, propone una "demonología" parecida a la de este ensayo, escrito independientemente. Cf. también Hinkelammert, op.cit. (n. 24), bajo las categorías de fetichismo, politeísmo y "mala infinitud", particularmente pp. 13-18, 71-80 (Max Weber) y 152-160.

61) W. Kümmel, Introduction to the New Testament (N.Y.:Abingdon, 1966), p.321.

62) Bartina, op.cit. (n.15), p.729. Nótese que el texto más probable en 12.18 es "y se paró", y no "y me paré" como reza deV.

63) El dragón aparece también en 12.7,9,13-17; 13.2-4,11; 16.13; 20.4,10.

64) Cf. 13.2-4,12-18; 14.9-11; 15.2; 16.2, 10-14; 17.3,7-17; 19.19s; 20.4,10

65) Cf. 19.20; 20.10

66) Cf. 17.5,15-18; 19.2

67) Que toda la descripción se refiere en primer plano al imperio romano es evidente por ejemplo en 17.9,18, cf.13.17s.; pero precisa tomar en cuenta que este poder satánico siempre se cae, siempre era y no es, pero una y otra vez vuelve a subir del abismo bajo nuevas formas. Cf notas 7,11 arriba.

68) Cullmann, op.cit. (n.1), p.89

69) Salguero, op.cit. (n.16), p.441

70) Daniel también representa este hecho en la figura del imperialista Nabucodonozor, quien al inflarse con la soberbia de sus imperios (Dan. 4.30) y pretender deificarse y exigir adoración (3.2s, cf. 4.11,22), se deshumanizó y se embruteció (4.16,25,32).

71) Salguero, op.cit. (n.16), p.444

72) Ibid, p.443; Bartina, op.cit. (n.15), p.737; Swete, op.cit. (n.27), pp. lxxxii, lxxxiv. Stauffer, op.cit. (n.1), p.262, cree más bien que se refiere al complot contra Domiciano, en los años 88-89, de lo cual el emperador logró salir más fuerte y arrogante que antes. En contra, Robinson, op.cit. (n.2), p.237.

73) Cullmann, op.cit (n.1), p.91; Salguero, op.cit. (n.16), p.444. Con Apoc 13.4, cf. Ex 15.11; Sal 35.20; Sac 3.2; Dan 10.13,20s; 12.1. En contraste con Dios, que "era, y es, y ha de venir" (1.4,9; 16.5), la Bestia es el "suedo-yo-soy" "que era, y no es, y está por subir del abismo" 17.8,11.

74) Bartina, op.cit. (n.15), p.740; Salguero, op.cit. (n.16), p.447; Swete, op.cit. (n.27), p.168.

75) Barclay, op.cit. (n.5), p.323

76) Ibid, p.326,338

77) Es muy posible que el Asiarca de Éfeso haya sido el modelo para la figura de la segunda bestia; Stauffer, op.cit. (n.1), p.263; F.F.Bruce, New Bible Dictionary (Grand Rapids: Eerdmans, l965), p.137. Como Sumo Sacerdote de Asia, el Asiarca ejerce enorme poderío político y económico, totalmente al servicio del culto imperial. Según Stauffer, p.248, el Congreso Asiático se sesionaba en el Templo a Domiciano, bajo la presidencia del Asiarca. Religión, política, y culto imperial se funden en una sola realidad. Esto se relaciona con un hecho fundamental: el poder de César descansa en tres bases: poder tribuicio, imprium proconsular, y su título de pontifex maximus. "Augustus, fundador del imperio, tuvo también la iniciativa de la religión imperial, dos hechos cuya coincidencia no es casual", L.Homo, op.cit. (n.1), pp.17,275s.

78) D.Barsotti, El Apocalipsis: Una Respuesta al Tiempo (Salamanca: Sígueme, 1967), p.180. Sobre la relación entre política y religión en el imperio romano, cf. Abreu, op.cit. (n.2), esp. pp. 18-22, y Cochrante, op.cit. (n.1), passim.

79) Bartina, op.cit. (n.15), p.740s; Swete, op.cit. (n.27), p.169; cf. Mt. 7.15.

80) Barclay, op.cit. (n.5), p.338

81) Es posible que Juan haya visto el famoso "Equus Maximus" de Domiciano en el Foro de Roma, pero es más probable que se refiera a la colosal estatua de Domiciano en su Templo en Éfeso; Bartina, op.cit. (n.15), p. 742; Stauffer, op.cit. (n.1), p.244. La estatua, en proporciones cuatro veces al tamaño normal, representaba al emperador sentado entre candelabros. Los restos de dicha imagen se encuentran ahora en el museo de Éfeso.

82) El seudoprofeta prostituye su oficio religioso-sacerdotal al servicio de la idolatría política. Bowman observa que ejerce función de sacerdote (13s), profeta (15) e inquisidor (16s), Interpreter's Dictionary of the Bible (n.1), Vol.1, p.369.

83) Vea arriba, "totalitarismo económico".

84). Salguero, op.cit. (n.16), pp.449s; Bartina, op.cit. (n.15), pp.741s. Se introducía un hombre dentro de una estatua hueca o se amplificaba una voz mediante un sistema de tubos dentro de una imagen. Cf. los relatos de Apolonio de Tiana y la literatura seudo-Clementina; Swete, op.cit. (n.27), p.171. Simón Mago se jacta de haber hecho que estatuas se movieran y que lo inanimado tomara ánimo, según Recogniciones 3.7. Por otra parte, Éfeso era famosa por su magia; cf. Efésia grámmata, Hech. 19.19s. Eran comunes también las sanidades milagrosas ante las imágenes imperiales, especialmente en Pérgamo, a cuyo Templo de Esculapio llegaban los enfermos de todo el imperio; Comblin, op.cit. (n.46), p.139; Stauffer, op.cit. (n.1), pp. 249s. Ver también la cita de Ascensión de Isaías 4.2-14, en Robinson, op.cit. (n.2), pp.239s.

85) Swete, op.cit. (n.27), p.169; cf Bartina, op.cit. (n.15), p.741. Es probable que la frase significa "ante la imagen del emperador".

86) El sentido exacto de 13.15 es que la imagen pronuncia la pena de muerte, y este prodigio de seudo-profecía mueve las masas a colaborar en el programa de persecución religiosa; cf Swete, op.cit. (n.27), p.172. El trasfondo de todo el pasaje está en Dan.3.5-7.15, que habla de la "primera Babilonia" y de Nabucodonozor, prototipo de la Bestia (cf. Dan.4.33).

87) Aunque el dragón es en sí el principio del caos y del abismo, él sabe bien organizarse cuando es del caso, y el último producto de su campaña no será el anarquismo sino el totalitarismo, bajo su lema de "ley y orden" (13.15-18). Aquí encontramos el orden perfecto y total, al servicio del verdadero desorden infernal y antihumano. La expresión última del gobierno satánico será un estado totalitario colectivista, el "1984" de Orwell, de personas uni-dimensionales, atrapadas en el engranaje del sistema. Dice Josef Pieper: "El fin no se producirá como un caos... sino que al final se alza una configuración de dominio equipada con un enorme poder... Al final de la historia hay un seudoorden mantenido por el ejercicio del poder. El nihilismo `es más difícil de ver, está mejor enmascarado' que el anarquismo, porque le caracteriza, a diferencia de éste, `la relación al orden'", Sobre el Fin de los Tiempos (MadridL: Rialp, 1955), p.184. Cf. V. Massuh, Sentido y fin de la historia (Bs.As.: Eudeba, 1963), p.94.

88) Stauffer, op.cit. (n.1) p.263; cf. F.F.Bruce, op.cit. (n.76), p.137, "the public relations officer of the former beast". Stauffer lo relaciona especialmente con "el mito de Domiciano" pero "revela el caracter fundamentalmente falso del mito político", p.263s. Conocerle es saber que el mito del sacro imperio es una mentira del diablo. Es una especie de desenmascaramiento de los poderes mediante el desbloqueo apocalíptico.

89) Barsotti, op.cit. (n.77), pp. 180-185

90) Cullmann, op.cit. (n.1), p.92

91) Bartina, op.cit. (n.15), p.778

92) Horacio canta del amor de los dioses a las siete colinas de Roma; Virgilio, Propercio, Ovidio, Marcial, y Cicerón también usan el "Septimontium" como epíteto para Roma; Swete, op.cit. (n.27), p.220. Las monedas representan a Roma entre el Tíber y la Loba, sentada sobre las siete colinas; la ciudad se celebraba también en el "Banquete de la fiesta de las siete colinas", Stauffer, op.cit. (n.1), p.228.

93) A lo menos tres de las siete ciudades del Apoc. tenían templos a la diosa Roma (Éfeso, Pérgano y Esmirna). Esmirna se jactaba de poseer el primer Templo a dea Roma, construida en 195 a.C., "antes de que Cartago estuvo sujetada a Roma". Bajo Augusto, "el primer templo a la deidad de un emperador se construyó en Pérgamo en 29 a.C.", Barclay, op.cit. (n.5), p.324; el culto a Roma y Augusto floreció especialmente en Pérgamo. En 23 d.C., cuando Roma autorizó que se levantara en Asia un Templo a Tiberio, entre once ciudades que competían por ese privilegio, el Senado Romano escogió a Esmirna en reconocimiento de su especial deovoción a Roma (Tac., Ann. 4.55-56).

94) Barsotti, op.cit. (n.77), p.212. Debe subrayarse el adverbio, "paulatinamente" en la primera frase. Sólo el ojo profético del vidente, extraordinariamente perceptivo, podría entender la realidad demoníaca de la situación. Desde otra perspectiva, la "Pax Romana" representó una cumbre muy meritoria en la historia del buen gobierno; y, paradójicamente, después de Domiciano siguieron "los cinco buenos emperadores" (96-180 d.C.). Eso no desacredita la visión apocalíptica de Juan, sino que acentúa su extraordinaria percepción de la realidad más profunda, inspirado por el Espíritu del Señor.

95) Es importante recordar que otros libros del Nuevo Testamento, escritos antes de las persecuciones de Nerón (64 d.C.), representan una teología positiva del estado como instituido por Dios; cf Cullmann, op.cit. (n.1), pp.65-85, 101-106; Comblin, op.cit. (n.46), pp.138ss; J. Gonzálex, op.cit. (n.10), pp.23,46,58. Estos pasajes (Rom. 13; 1 P. 2.13-17; Tito 3.1) se refieren al principio de buen gobierno en general, establecido para promover la justicia; no se refieren al gobierno romano en particular, mucho menos al imperialismo mismo, tal como el Apoc. lo describe tan detalladamente. Con todo, ésta es la tónica en que termina, cronológicamente, el Nuevo Testamento, y el juicio del Apoc. sobre el imperialismo sigue siendo una advertencia profética a las potencias de todos los tiempos.

96) Comblin, op.cit. (n.46), p.140

97) Es significativo también que, según 18.24, Roma es juzgtada por la sangre no sólo de profetas y santos, sino también "de todos los que han sido muertos en la tierra".

98) Interpreter's Bible, op.cit. (n.16), Vol. XII, p.490

99) Cf. R. Lores, "Manifest Destiny and the Missionary Enterprise", Study Encounter XI:1, 1975, pp.1-16. Una ampliación en castellano está en preparación.

100) La devaluación de la moneda nacional frente al dólar trae lógicamente la inflación y graves privaciones para los nacionales; pero comúnmente trae considerables ventajas para las misiones y los misioneros extranjeros, debido al aumento del valor del dólar frente a la moneda nacional. A eso se debe que publicaciones misioneras (revistas, cartas, etc.) a veces han dado gracias a Dios por una devaluación drástica de la moneda, sobre todo en el momento de alguna compra grande (propiedades, instrumentos técnicos de clínica, emisora, etc.), y hasta lo han interpretado como intervención divina a favor de la obra. Para el misionero, que recibe su sueldo en dólares, la devaluación monetaria puede significar un aumento considerable en su salario. Si compartimos las preocupaciones económicas de las Escrituras, sin embargo, de ninguna manera podemos quedar indiferentes a las consecuencias de estas situaciones, que al pueblo mismo producen efectos totalmente diferentes: inflación, hambre, miseria, enfermedad y muerte.

101) Cf. H. Assmann, Teología desde la Praxis de la Liberación (Salamanca: Sígueme, 1973), sobre "el hechizo y la seducción" del manipuleo ideológico de la religión (p.189) para "fetichizar la realidad" (pp.179s), y los muy claros ejemplos de "la función legitimadora de la religión para la dictadura brasileña" (pp.211-227) y de "la ideología burguesa y sus piezas de recambio religiosas" (pp.229-237, esp. los informes misioneros citados en pp.232s). Assmann insiste en "una necesaria iconoclastía del cristianismo en cuanto auxiliar fetichizador de la dominación" (p.180). Cf. también Pablo Richard y Esteban Torres, Cristianismo, Lucha ideológica y racionalidad socialista (Salamanca: Sígueme, 1975), esp. "La teología de la dictadura militar chilena" (pp.102-107) y "el Cristianismo como instrumento de la ideología burguesa" (pp.120-126)
Por otra parte, pueden encontrarse en la historia del protestantismo latinoamericano algunos ejemplos inspiradores de ese "iconoclasmo profético", valiente para denunciar como Juan a la injusticia y al imperialismo. Doña Susana de Strachan, co-fundadora del Seminario Bíblico Latinoamericano, condenó enérgicamente la intervención militar norteamericana que impuso el regimen somozista en Nicaragua, tildándola de anti-democrática ("the regime that has been violently imposed upon Nicaragua" por el golpe estadounidense), hipócrita e insultante (cuando la buena fe de países débiles es "scoffed at and derided as mere bait with which to entrap the victims of its overweening imperialism"), ilegal e inconstitucional, en fin, como "imperialismo arrogante"; The Latin America Evangelist (V:6), junio, 1977, pp.13s. En el mismo número, el Rev. Eduardo Haymaker, misionero presbiteriano en Guatemala, lo describe como "imperialism and bullyism". Hoy día muy pocas revistas misioneras se atreven a hablar en los términos que usó doña Susana en ésta y otras ocasiones.

102) V. arriba, notas 7,11,67. Cf. la función de la caída de Jerusalén en el discurso escatológico de Jesús (Mc. 13), como punto de primera referencia y prefiguración de los acontecimientos finales. Similarmente, creemos que el juicio sobre el imperialismo romano prefigura el juicio final sobre el Anticristo, igual que el imperio mismo es prototipo en que se basa la descripción apocalíptica de todo el sistema demoníaco de la Bestia.