He visto la humillación de mi pueblo

por Hans de Wit

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4. La tierra y sus hijos (II)

 

 

 

Introducción

El capítulo anterior estuvo dedicado a una re-lectura de Gén. 2.

El campesino israelita, trabajando y cuidando su chacra, nos explicó qué significaban las líneas en el diseño que hizo de su mundo. Lo que antes parecía una historia sin lugar y tiempo, fue cobrando un nuevo significado. Descubrimos que detrás de las palabras había una gran cantidad de experiencias amargas de la vida diaria campesina.

La escasez de agua, el hambre, el trabajo forzado y la explotación de animales y seres humanos, pan de cada día para los que hicieron Gén. 2, construyeron la realidad a la cual se opone y contra la cual protesta enérgicamente la historia del paraíso.

La continuación de la historia del hombre y la mujer en el huerto, la forman los capítulos 3 y 4. Los tres capítulos constituyen una sola historia. No es posible separarlos sin perder mucho o quizás todo de su riqueza y mensaje. Por razones de espacio, tuvimos que repartir en dos lo que es una sola historia. En realidad significa presenciar el segundo y tercer actos de una obra de teatro después de haber visto el primero.

Ahora bien, teniendo presente lo que exploramos en el capítulo anterior, estamos ahora invitados a presenciar la parte final de la historia de un hombre y una mujer en su parcela: Gén. 3 y 4.

En el capítulo anterior, ya explicamos el mundo de toda la unidad Gén. 2:4-4:26, por lo que no es necesario repetirlo aquí.

Después de una breve introducción, iremos directamente a los textos. Por la densidad y cantidad de materiales que nos traen los dos capítulos (Gén. 3 y 4), tendremos que limitarnos a lo más esencial. Del Gén. 3, destacaremos los versículos 1-7 y, del capítulo 4, los versículos 1-16.

 

De las serpientes se dice... entre metáfora y símbolo

La serpiente y el hombre tienen algo en común. Ambos pertenecen a los animales vertebrados. Dentro de los vertebrados, el hombre pertenece a los mamíferos y la serpiente a los reptiles (reptilia), respectivamente, las categorías más avanzadas y más primitivas de los animales terrestres. Dentro de la categoría de los Reptilia, la serpiente es única porque, a diferencia de por ejemplo la tortuga, también reptil, no tiene patas.

Una de las cosas más llamativas de los reptiles es su piel, que está cubierta por capas córneas. Lo que la tortuga tiene en forma exagerada, lo tienen todos los reptiles: un escudo que se llama piel, fuerte y casi impenetrable.

A veces es posible distinguir, a la altura de la cadera de la serpiente, una especie de patita rudimentaria, lo que indica que sus ancestros tenían extremidades.

La serpiente no venenosa mata a su presa tragándosela entera. Las que son grandes, primero estrangulan a su enemigo y luego se lo comen.

El olfato reside en la lengua y no se sabe si puede oír. Cuando mueve la cabeza al ritmo de la flauta mágica, está imitando los movimientos que hace ella; la música, no la percibe.

Hay culebras que vigilan sus huevos envolviéndose alrededor de ellos.

La serpiente venenosa mata a su presa inyectando algunas gotas en la herida, lo que causa una paralización mortal casi instantánea.

A diferencia de otros animales, la serpiente no deja de crecer nunca. Mientras vive, crece, y solamente la muerte detiene este proceso de crecimiento. Para la serpiente, vivir es crecer, y por eso es necesario desechar regularmente la piel que de repente le queda chica.

Es por ese cambio de piel que, en todas las culturas, la serpiente es símbolo de rejuvenecimiento e inmortalidad.

Famosa es también su mirada que paraliza y fascina. La palabra fascinar viene del griego, donde tenía que ver con la fascinación (encantamiento) del mal de ojo.

En todos los mitos, la serpiente es un animal fascinante: encanta y mata, trae la vida y la muerte.

Mientras para nosotros la serpiente es un animal que hay que temer porque provoca la muerte, en la antigüedad no fue tan así. En muchos mitos del Cercano Oriente Antiguo, donde la serpiente ocupa un lugar central, la culebra está vinculada con la vida (eterna), la ciencia y el poder. No es por nada que en el esculapio -símbolo de la medicina antigua y moderna- figuran dos serpientes.

La mitología oriental usa frecuentemente el símbolo de la serpiente. Hay dioses-serpientes, hay serpientes que son los consejeros de los dioses. "Los dioses son los hermanos de la serpiente", dice un texto egipcio.

Las esculturas egipcias y mesopotámicas están densamente pobladas por serpientes, que parecen acompañar siempre a los que tienen el poder; dioses y hombres a la par.

Usualmente, la serpiente se encuentra en compañía de los poderosos, los dioses supremos, los reyes y faraones y los sumo sacerdotes.

Cuando Hermes, el mensajero de los dioses griegos, era enviado a la Tierra para dar a conocer un mensaje de los dioses a los seres humanos, llevaba siempre la famosa vara-serpiente que conocemos con el nombre de caduceo. La misma vara, empero, era parte importantísima del equipamiento de los faraones, reyes asirios y cananeos y sus sacerdotes.

Ningún dios salutífero (1) del mundo antiguo tuvo más renombre y éxito que el dios Asclepio, cuyo símbolo principal era una serpiente. Por ser dueño de la vida (medicina) era llamado Soter, Salvador.

Es curioso ver cómo, después de la muerte del que fue el emperador y conquistador más grande que haya conocido el mundo antiguo, Alejandro Magno, se va generando una serie de leyendas e historias con rasgos mitológico-d¡vinos en torno a lo que fue su vida. Una de ellas es que su madre, en realidad, fue una serpiente.

El sumo sacerdote del dios Osiris (dios de la vegetación, de los reyes y de los muertos) llevaba un caduceo. Y recordemos todas las escenas donde la vara-serpiente de Moisés juega un papel importante en la historia del éxodo.

En el Antiguo Testamento mismo, además de estar vinculada con vida y muerte (Is. 27:1; Job 26:13; Is. 51:9, etc. y Núm. 21:6-9), la serpiente es muchas veces símbolo de la inteligencia de los malvados (véanse: Salmo 58:5, 140:4; Job 20:16).

En Números 23:23 y 24:1 se habla de presaqios y auqurios, es decir conocer y "determinar" el futuro. El hebreo usa aquí la palabra najas, que es prácticamente igual a la palabra najás = serpiente. También el verbo adivinar, fijar el destino de alguien, es najas (Gén. 44:15; Lev. 19:26; Dt. 18:19; II R. 17:17, etc.).

Sin entrar en más detalles, podemos sacar ahora una conclusión que será de mucha importancia para nuestra relectura de Gén. 3.

La serpiente era un símbolo muy conocido en el mundo bíblico. Es acompañante fiel y consejera de los que revisten el poder y que fijan el destino del mundo. Tiene que ver con inteligencia, sabiduría y, sobre todo, con poder.

El artefacto que tal vez mejor hace ver lo que es y a qué apunta la serpiente, es la corona faraónica.

Durante por lo menos mil años (1500 a.C. - 500 a.C.), los artesanos egipcios entregaron a los sucesivos faraones coronas hechas según un modelo original cuyo diseño casi nunca se cambió. El centro de la corona -símbolo supremo de quien tenía el poder en el imperio- era una serpiente. La ubicación de ella en la corona es muy especial: formando parte de la corona que tiene el aspecto de un casco, va reptando desde el centro del cerebro hacia los ojos. Y mientras la cola estaba pegada a la corona, su cabeza y cuello ya no son parte de la corona, sino que se levantan mirando hacia donde miraba el portador de la corona.

Esto da la impresión de que, quien en realidad manda, dialoga y fija el destino de los súbditos del reino, no es el Faraón, sino la serpiente. Es ella quien piensa, mira y determina la suerte del imperio.

Veamos ahora si algo de lo que acabamos de decir sobre las serpientes nos sirve para comprender mejor la historia de la serpiente y la pareja en el huerto.

 

" ... y tomó de su fruto y comió..."

El primer paso para explorar un texto tan cargado de sentido como lo es Gén. 3:1-7, será leerlo con mucha atención. Ofrecemos aquí una traducción un poco diferente. Destacaremos el diálogo para saber de antemano quién dice qué cosa.

La serpiente era más astuta
que todos los animales del campo
que el Señor Dios había hecho.
Y dijo a la mujer:
de modo que dijo Dios:
"no comeréis de ningún árbol del huerto".
Dijo la mujer a la serpiente:
del fruto de los árboles del huerto
podemos comer,
pero del fruto del árbol que está
en medio del huerto,
dijo Dios:
"no comeréis de él, ni lo toquéis
no sea que muráis".
Dijo entonces la serpiente
a la mujer:
¡morir no!, ¡no vais a morir!
En verdad, sabe Dios
que el día en que comáis de él
se abrirán vuestros ojos
y seréis como Dios
conocedores del bien y del mal.
Vio la mujer
que el árbol era bueno como comida
y que era apetecible a los ojos
y deseable para tener éxito.
Tomó de su fruto
y comió;
y dio también a su esposo junto a ella
y comió.
Se abrieron los ojos de ellos dos
y conocieron que estaban desnudos.
Tejieron hojas de higueras
y se hicieron delantales.

He aquí nuestro texto, que ocupa un lugar central en la totalidad de Gén. 2, 3 y 4. Todo lo que pasa en estos tres capítulos va hacia o viene de este diálogo entre la mujer y la serpiente. Sin mirar los detalles todavía, hay un par de cosas que se ponen de relieve.

1. Estamos en el mismo escenario. No ha pasado ni un minuto, por decirlo así, desde que oyéramos la historia de la pareja en su chacra. 0 sea, sin transición alguna, se dice "la serpiente era...". Continúa la obra con los mismos actores menos uno, en el mismo lugar y momento.

2. De la serpiente se dice que era el animal más astuto de todos los animales del campo que el Señor Dios había hecho. Ese del campo sugiere que la serpiente que ahora se mete de por medio de la relación pareja-tierra-animales-Dios, viene de afuera, no es de la chacra.

3. Las líneas de comunicación establecidas en el capítulo 2 entre el hombre y la mujer, el hombre y Dios, se rompen fundamentalmente. En todo el capítulo, el hombre y la mujer, la pareja, no intercambian ni una sola palabra. Así como después, en Gén. 4, el hombre y su hermano tampoco lo harán. La extraña conversación gira en torno a lo que la serpiente dice.

Dicho de otra manera, entablar una conversación con la serpiente es romper la comunicación con el otro, con el que está más próximo en nuestra vida. Más adelante tendremos oportunidad de ver la importancia real que tiene este dato.

Veamos ahora algunos detalles del texto que acabamos de leer, limitándonos a lo más esencial.

"La serpiente era más astuta que todos los animales que el Señor había hecho ...". En nuestra introducción ya adelantamos algunos materiales sobre la figura de la serpiente. Por haber sido un símbolo muy conocido, no era necesario que el autor explicara lo que quería decir al usar este símbolo. El hecho de que se enfatice su astucia viene a confirmar lo que decíamos más arriba. Es decir, el símbolo serpiente o la serpiente-símbolo hace pensar en conocimiento, en dominar el asunto, saber cómo es. Tanto en hebreo como en castellano, la palabra astuta (no se habla de "sensata" o "sabia" por ejemplo) tiene un significado negativo.

Está claro que, al empezar a hablar -es ella quien comienza-, la serpiente es una intrusa. Elemento extraño y ajeno a lo que acabamos de presenciar en Gén. 2. Aunque es parte de la creación y del mundo, viene de afuera. No pertenece a y no tiene derecho a vivir en la chacra con la pareja. Al enquistarse allí, reptando silenciosamente adentro, convierte la chacra en un lugar inhabitable. No es posible que aquella pareja y, al mismo tiempo, la serpiente estén en el jardín sin que corra el riesgo de echar a perder todo.

Una vez que hayamos visto lo que está realmente detrás de la serpiente -en nuestro intento de una relectura en conjunto de los capítulos 3 y 4 al final del presente capítulo-, se nos abrirán los ojos y reconoceremos la amarga verdad de lo que acabamos de decir. Por el momento es suficiente constatar que el comienzo del diálogo entre la serpiente y la mujer es el fin de la convivencia en la chacra descrita en Gén. 2.

"De modo que dijo Dios". Es una pregunta que inicia la conversación y, yendo directamente al grano, retoma un elemento del capítulo 2 sobre el árbol del conocimiento del bien y del mal.

El hebreo indica que es una pregunta hecha por pelar, por "tirar lengua". Dice "Así que díjo Dios ... ". No es siquiera una pregunta real, sino más bien un desafío. Y es fascinante esto. Como dijimos al comienzo, el significado original del verbo fascinar era encantar o hechizar a una persona por medio de una conversación en la cual todas las cosas se trastornan y se invierten. Y es precisamente lo que pasa: para desafiar a la mujer, la serpiente miente.

Lo que realmente Dios dijo fue: ¡comer, comer puedes de todos los árboles que están en el huerto! (cf. Gén. 2:16). La serpiente dice que Dios dijo: ¡de ningún árbol puedes comer!

Es difícil exagerar la importancia que tiene lo que la serpiente hace aquí. Es el inicio de la inversión de todos los valores que más adelante cobrará más relieve aún.

Desde el punto de vista de la mujer, por lo que acaba de ver en la chacra, es pura mentira; pero desde el punto de vista de la serpiente misma y todo lo que encierra, es verdad. La mujer acaba de oír y experimentar que todo lo que había en su mundo, en su parcela, era de ella y su esposo; todo lo que había les fue entregado a ellos para cuidarlo, labrarlo y comerlo. De todos los árboles, había uno solo cuyo fruto no podían comer, so pena de muerte.

El jardín era un lugar suyo, donde podían trabajar gozando de lo que ellos mismos habían cultivado. Dios ni siquiera estaba, el jardín era un lugar preparado para el hombre, no para Dios.
Desde el punto de vista de la serpiente, es todo al revés; el jardín no les pertenece. Aunque están allá, no pueden comer, no pueden vivir.

"Así que Dios dijo: de ningún árbol puedes come". Lo que aquí está en juego es la pregunta acerca de si la tierra realmente fue entregada para pertenecer al hombre, a todos los hombres; para ser suya. Ya al comienzo de la conversación se están poniendo de manifiesto dos pensamientos y dos ideologías opuestas. Lo que para la mujer, todavía, es mentira, para la serpiente es normal dentro de su manera de pensar.

El "de modo que Dios dijo", podríamos traducirlo también por: seguramente Dios dijo.

"Dijo la mujer a la serpiente ...". Está asustada la mujer, se apura a repetir textualmente lo que Dios dijo, incluso exageradamente. El "ni lo toquéis" no sale en ninguna parte en Gén. 2.

Está asustada y, al mismo tiempo, encantada. En su respuesta, el árbol del conocimiento del bien y del mal cobra más importancia de lo que tenía un momento atrás, en Gén. 2. La pregunta de la serpiente provoca un cambio de énfasis. Parece que ahora el poder comer de todos los árboles menos uno (Gén. 2) es menos importante que el no comer de uno solo en medio de todos.

 

"Dijo entonces la serpiente a la mujer: no vais a morir..."

Por ser la frase central de toda la narración, tendremos que detenernos aquí un rato.

Existen tres elementos que resaltan: "no vais a morir", "se abrirán vuestros ojos" y el "ser como Dios, conocedores del bien y del mal".

1. No vais a morir. La frase se refiere al mandamiento del 2:17.
Es importante enfatizar que ni en el capítulo 2, ni aquí se habla de mortal¡dad-¡nmortal¡dad del hombre.

El hombre puesto en el jardín no es inmortal, no tiene vida eterna, ni antes ni después de la caída. Los textos no aportan ninguna evidencia para afirmar la exégesis popular de que el hombre, por el primer pecado, se perdió la vida eterna.

Cuando comentemos los versículos 22-23 del capítulo 3, veremos que recién allí se habla de la vida eterna.

El castigo por la transgresión del mandamiento de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, no era la pérdida de la inmortalidad, sino la (pena de) muerte.

La foto que nos mostró Gén. 2 nos hizo ver a un hombre y una mujer trabajando su parcela en paz y armonía toda una vida y no a dos semidioses gozando de la vida eterna.

Desde el primer versículo, se nos describe al hombre en su condición humana. Es por eso que vemos que la serpiente no se refiere tampoco a la inmortalidad, sino que dice: seréis como Dios, conociendo el bien y el mal. El "no vais a morir" quiere negar la posibilidad de castigo después de comer del fruto del árbol. Sugiere que, una vez que el hombre sea como Dios, Dios será incapaz de efectuar el castigo.

2. "Se abrirán vuestros ojos". El milagro de ser como Dios consiste en una transformación radical del hombre, dice la serpiente. Como si ahora estuviera ciego o tuviera los ojos vendados. El mundo será diferente, y el hombre en ese mundo será diferente, ya no como antes. Veremos que tiene razón la serpiente. El mundo y el hombre efectivamente sufrirán un cambio radical, un cambio de existencia.

3. Y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal. Es curioso, como recién decíamos, que el ser como Dios no implica la inmortalidad. El conocer el bien y el mal apunta a otra cosa. Tampoco no dice: seréis Dios, sino como Dios, o -en hebreo es lo mismo- como los dioses que pueblan los mitos que tratamos en el capítulo 2. Aquellos dioses que crearon al hombre para que cargara el yugo de ellos. Aquellos dioses o semidioses, así como los reyes y faraones, que no necesitan trabajar su parcela porque toda la tierra les pertenece. La frase "conocedores del bien y del mal" que explica lo que es ser como Dios, viene a confirmar que es esto lo que el autor de Gén. tenía en mente, al hablar de abrir los ojos y ser como los dioses.

En las últimas décadas, se ha ido desarrollando un consenso entre los biblistas acerca del significado de esta expresión, que en el versículo 6 tiene otro elemento de explicación en el para tener éxito.
Conocer el bien y el mal no se refiere al sexo. Es mucho más peligroso lo que está en juego aquí. Los conocedores del bien y del mal son aquellos que tienen el manejo y el poder sobre lo que construye o destruye una comunidad. Los que fijan los destinos de la humanidad. Los que saben todo y manejan el poder absoluto que ese conocimiento les otorga.

Para aquellos pocos que en el mundo revisten tal poder, una vez llegados a esa cumbre, el mundo y todo lo que hay en él ya no es lo mismo, ni lo son ellos mismos.

En la expresión conocer el bien y el mal están representados todos aquellos que tienen poder sobre el otro y que, a través de ese poder, pueden manejar al otro.

Es por eso que el comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal conduce a una manera de ser diferente; una manera de ser que, en la práctica de la vida, así como en la historia de la pareja en la parcela, destruye la comunidad y comunión humanas. Está claro que el versículo 5 encierra la memoria popular de muchos momentos en los que el pueblo de Israel cayó víctima de los que habían comido del árbol.

El profeta Isaías se burla de aquellos que manejan lo bueno y lo malo. Irónicamente dice:

Anunciadnos lo por venir
para que sepamos que sois dioses:
veamos: haced aparecer lo bueno
o lo malo,
para que nos admiremos
y lo veamos de una vez.
He aquí que no sois nada
y vuestra obra, nada.
Abominable es quien os elige.
(Is. 41:23-24)

Y lo dice sobre los dioses y sus títeres que rodeaban a Israel y que eran la causa de su cautiverio y sufrimiento.

Parece que ese querer ser como Dios ha sido una experiencia repetida y larga en la historia de Israel y los pueblos vecinos. En Gén. 1-11 hay dos capítulos más dedicados a ese tema (Gén. 6:1ss, los hijos de Dios que provocan el diluvio, y Gén. 11:1ss, los hijos del hombre que quieren ser como los dioses, hacerse un nombre y quieren que nada les sea imposible). Y cada capítulo desemboca en un desastre y la destrucción de la comunidad humana.

"Vio la mujer que el árbol era deseable para tener éxito". No hay en este versículo ningún elemento que no se hubiera dicho de los otros árboles en el capítulo anterior (Gén. 2:8), menos uno: el tener éxito.

En medio de la pequeña y armoniosa comunidad humana dibujada en el capítulo 2, la pareja en el jardín, y en medio de un montón de posibilidades de no romper esta comunión, existía también la posibilidad de destruirla, simbolizada en el árbol del conocimiento del bien y del mal. También esta posibilidad es parte de la convivencia humana.

El ser como Dios, ser conocedores del bien y del mal y el tener éxito apuntan todos a lo mismo: el poder que corrompe. El no querer vivir en comunión con los demás, sino estar solo en la tierra. Ser más que el otro, pretender no necesitar vivir en comunión con el otro, no querer tener sombra y no querer compartir ni la vida ni las cosas.

Todo eso es lo que encierra el tener éxito.

"Y tomó de su fruto y comió;
dio también a su esposo junto a ella, que comió"

Abundan las lecturas machistas de Gén. 3, basándose esencialmente en este versículo. El texto mismo no da para eso. Cuando la serpiente dirige la palabra a la mujer ("así que Dios les dijo") habla a los dos, en plural. Y cuando la mujer le responde también habla en plural: "respondió la mujer a la serpiente: podemos comer..." (3:2).

En la mujer está representada la pareja que también aquí opera como unidad. Por eso no es necesario que la mujer seduzca al hombre. No hay nada de esto, no es necesario convencerle; sencillamente "dio a su esposo junto a ella, que comió".

Al final del capítulo (versículos 16-19) veremos que hay mucho más énfasis en el castigo que recibe el hombre (3 versículos: 17-19) que en el de la mujer (1 solo versículo: 16). Mientras que en el capítulo 2 fuimos ascendiendo y progresando hacia el punto culminante (la creación de la mujer como perfección de la comunión tierra-hombre-mujer), ahora estamos retrocediendo: mujer-hombre-tierra.

 

"Se abrieron los ojos de ellos dos y conocieron que estaban desnudos"

El desenlace del episodio, el clímax-anticlímax. El cambio de existencia, la nueva manera de vivir que había sugerido la serpiente, consiste en el descubrimiento de que están desnudos y que es necesario taparse.

El conocimiento que les es otorgado es el inicio del desconocerse y alienarse el uno del otro. La apertura de los ojos consiste en la ruptura de la comunión y cercanía entre todos. Se hicieron extraños el uno para el otro. Lo que era proximidad y no tener nada que esconder se cambia en vergüenza.

El resto del capítulo dibuja en líneas amargas los rasgos de esta vida que se convirtió en vergüenza.

Hay tres momentos que queremos reseñar rápidamente: 8-13; 14-21; 22-24.

 

La vergüenza que se llama vida

Gén. 3:8-24 relata un juicio. Hay interrogatorios, culpables y castigos. El primer momento es la fase del interrogatorio; primero se interroga al hombre y después a la mujer.

Parece que ahora, después de haber comido del fruto, el mundo está todo al revés. Del mismo Dios que le había traído su esposa (Gén. 2:22), el hombre ahora se esconde porque le tiene miedo.

Así como el crimen de comer del árbol es un crimen concreto y palpable, así también lo es su resultado. 0 sea, la vida sufrida y amarga es producto del crimen. Comer del árbol es echar a perder la proximidad entre los seres humanos, y la pérdida de la proximidad se vive así como se nos describe en el segundo momento (Gén. 3:14-21).

La serpiente recibe su castigo primero, aunque no tiene culpa, ya que no ha participado activamente en la transgresión del mandamiento. Sólo concientizó a la pareja acerca de aquella horrible posibilidad de cambiar su existencia.

Resalta lo que se dice de la pugna eterna entre la mujer y la serpiente y sus respectivas descendencias. No habrá vencedor ni vencido.

Frente al Señor, el entendimiento que había entre la serpiente y la mujer se cambia en una enemistad mortal. Lo que la serpiente quiso que viera y conociera la pareja resulta ser deshumanizante y, por lo tanto, una maldición. De ahí el "maldita seas".

En seguida viene la mujer, y lo reiteramos una vez más, el texto no da ningún elemento para justificar una lectura machista; más bien se opone a ello. Lo que aquí se dice de la mujer, y del hombre después, es el resultado de la transgresión del mandamiento. No es normal esta situación; al contrario, dijo Dios "no comerás del árbol" (Gén. 2:17). Lo que aquí sucede es, entonces, resultado de un crimen y normal dentro de una situación criminal.

En el capítulo anterior, donde comentamos la historia del huerto de Edén, decíamos que estos textos no se prestan para que hagamos una lectura machista de ellos. Lo mismo vale para el verso sobre el castigo que recibe la mujer (3:16). Es de suma importancia recordar aquí lo que ya pasó. Pues hubo un crimen, un crimen primordial, y ahora los que cometieron este crimen están siendo sentenciados. No fue un crimen cometido por ignorancia: ya en el cp. 2 se había advertido que comer del árbol del conocimiento del bien y del mal equivalía a invitar a la muerte a entrar en la existencia del hombre. Dios había dicho: "no comerás de él, para que no muráis". Comer del árbol era darle el pase a la muerte para empezar a caminar por la vida del hombre, dejando sus huellas. Huellas que aquí resultan ser profundas, casi imborrables. Pero, aunque cuesta entenderlo, el capítulo 3 no nos quiere invitar a convertir lo que es parte de una historia-espejo, una historia que quiere enseñar y evitar que cometamos otra vez este crimen, en una ley inalterable. Hacer tal lectura de estos textos es el peor error que pudiéramos cometer. Aquí, el texto, no nos habla de la condición humana establecida por Dios, para siempre y para todos, sino que nos habla de la condición (in)humana de los que, comiendo del árbol, se autocondenaron a la no-existencia. El texto solamente habla de cómo la vida de los que cometieron el crimen se convierte en vergüenza. Dicho de otra manera: la sentencia que recibirán la mujer y el hombre, inmensamente dura y dolorosa, no es nada más ni nada menos que una consecuencia del haber escuchado la voz de la serpiente y haber cometido un crimen que siempre tiene consecuencias desastrosas para el hombre y la tierra.

En vez de querer que aceptemos la condición (in)humana descrita en la segunda parte de Gen. 3, el relato quiere que rehusemos aceptarla... y cometer aquel crimen.

Lejos de querer hundirnos en la miseria y la alienación, el texto quiere mostrarnos cómo salir de ello, y lejos de querer justificar y legitimar como ordenanza divina aquella situación miserable en que ahora se encuentran el hombre y la mujer, nos habla de una situación criminal. O sea, lo que se nos va a decir sobre el sufrimiento del hombre y los dolores de la mujer es producto de una situación a-normal. La mujer no fue creada para ser objeto, así aprendimos en la historia del paraíso, y el hombre no fue creado para dominarla. No fue éste el propósito de Dios para con el hombre en la tierra.

Fueron el hombre y la mujer mismos quienes quisieron cambiar su destino y todo lo que ahora se nos relata pone de manifiesto en qué consiste este cambio tan codiciado por la pareja.

Si la historia de la caída hubiese querido que aceptáramos nuestra condición miserable como seres humanos enajenados, nos habría hablado y enseñado de otra manera o, a lo mejor, no hubiese sido necesario incluirla en la Biblia. Los hombres y las mujeres ya conocemos suficientemente nuestra capacidad de herir al otro, de causar dolor y de humillar. Lo sabemos también sin haber leído Gén. 3. No, no puede ser éste el propósito de la historia de la serpiente. Es todo lo contrario: con todos los medios disponibles y toda la simbología y experiencia de la cual dispone, el autor quiere que nunca más cometamos este horroroso crimen. Quiere que entendamos que, para vivir humanamente, es necesario que no deseemos convertirnos en dioses y quiere que, lo antes posible, terminemos con nuestra situación de alienación y cautiverio. Al no cometer ese pecado original es posible volver a la normalidad: aquella situación de antes del crimen, donde la mujer no era objeto, sino la corona, el punto culminante, de la creación. Es así que debemos ponderar lo que el versículo 16 dice sobre la mujer.

Multiplicaré, multiplicaré tu sufrimiento,
y en cuanto a tu embarazo:
sufriendo darás a luz hijos.
Hacia tu esposo será tu deseo
pero él te dominará.
(Gén. 3:16)

El hombre que hace una media hora exclamó: ¡es ella, hueso de mi hueso y carne de mi carne!, se convirtió en dominador y causa de mucho sufrimiento por parte de la mujer.

Ella sufre como esposa por el abuso sexual que de ella se hace. Ya no puede haber relaciones sexuales normales, ya que el hombre la convierte en objeto que está a sus órdenes (es el sentido de las últimas dos frases). Sufre como madre ("tu embarazo") y sufre como mujer ("multiplicaré tu sufrimiento").

Ahora, los tres versículos sobre el hombre (Gén. 3:17-19), el último eslabón en la cadena que se rompe. Primero se rompió la comunión entre el hombre y los animales (mujer-serpiente), después entre los esposos y ahora resulta ser destruida la proximidad entre el hombre y la tierra.

Es el suelo que se maldice y no el hombre.

El trabajo (guardar y laborar la tierra se dijo en capítulo 2) llega a ser puro sufrimiento. En vez de estar en la parcela, trabajándola y gozando de ella toda una vida, es ahora toda una vida sembrando bajo lágrimas y sudor, cosechando espinas, hasta que volvamos al polvo, porque polvo somos.

Es aquí donde se nos muestra el lado reverso, el negativo de la foto que vimos en Gén. 2. Es aquí, entonces, donde se muestra la realidad sumamente penosa y dolorosa de la vida campesina en Israel, el pan de cada día para los que un día eran propietarios de su parcela y libres y ahora son inquilinos.

Y esta situación tiene su causa, dice el texto; causa que no cayó del cielo, sino que surgió de la tierra misma, del hombre mismo que optó por destruirlo todo.

Tercer momento y final, Gén. 3:22-24.

Ahora aparece finalmente el otro árbol, árbol de la vida. Tema conocido en la mitología oriental. Comer de este árbol o planta otorga la vida eterna.

Ya vimos que la vida eterna no ha sido hasta ahora parte alguna de nuestra historia. Está mencionada en Gén. 2 para que ahora el autor pudiera retomar el tema. El crimen central del Gén. 3 no es el deseo del hombre por vivir eternamente. El crimen fue hacerse como Dios, lo que convierte a la persona humana en persona inhumana.

Ahora bien, es a esta persona que se le quita la posibilidad de vivir eternamente, porque es parte de su deseo. Es curioso el deseo, reconocible en todos los que revisten un poder absoluto, de querer inmortalizarse y así prolongar eternamente su régimen espantoso. Es esta horrorosa posibilidad la que les es quitada definitivamente.

Los faraones no son inmortales, y sus nombres, tarde o temprano, serán borrados de la memoria del pueblo. También "los dioses" mueren, algún día. "Los dioses (= faraones) que antes vivían, descansan en sus pirámides", dijo el poema egipcio que citamos en el capítulo 1.

El hombre no fue creado con el don de la inmortalidad, porque ser inmortal es ser inhumano. Solamente los seres anti-humanos desean establecer su reino para siempre, porque creen estar solos en la tierra.

Ahora termina la historia con la expulsión del jardín de Edén, texto que, en la interpretación popular, vino a ser entendido como el paraíso perdido. Sin embargo, lo que acabamos de decir sobre el árbol de la vida vale también aquí; o sea, al que se expulsa aquí no es al hombre que en armonía con su esposa cuida y labra su parcela, sino que es al hombre que tomó del fruto, al hombre que transgredió el mandamiento. El crimen que ese hombre cometió provocó su expulsión, su exilio. Ahora está fuera de su parcela, y ese fuera de su parcela equivale a "comer su pan con el sudor de su rostro ".

Dicho de otra manera, el sufrimiento del hombre (varón y mujer) en lo más esencial de lo que es, es estar fuera. Tener que cosechar espinas y abrojos es estar fuera, el tener que sacar alimentos del suelo con fatiga, es estar fuera. El ser dominada por el marido es estar fuera. Es así que la frase "y le echó el Señor Dios del jardín de Edén" viene resumiendo todo lo anterior y resume a la vez la larga y amarga experiencia que Israel tuvo con ese estar fuera.

Querubines (guardianes) vigilan el jardín para que el hombre que perdió el derecho a estar allí por su propio crimen, no entre jamás. En otras palabras: escuchar la voz de la serpiente y comer del árbol es echar a perder el derecho a vivir en la chacra. Van juntas las dos cosas o, mejor dicho, son lo mismo. Es por eso que es un error pensar que la expulsión vale para todos los seres humanos, culpables o inocentes. Es un error, por tanto, hablar del paraíso perdido.

Y, lo que es más grave, es un error pensar que ha habido dos tipos de hombres: uno antes de la caída y otro después. Así como es un error hablar del pecado original, como si estuviéramos nosotros todavía sufriendo la consecuencia de este primer pecado, cometido en aquel entonces, sin haberlo cometido nosotros mismos ahora. Es todo lo contrario. El autor nos entrega una historia-espejo que describe nuestra capacidad de alargar nuestra mano y tomar del fruto del árbol. En nuestra relectura de conjunto (Gén. 3 y 4), volveremos sobre este punto.

 

El hombre y su hermano (Gén. 4:11-16)

No cambia mucho en la obra que estamos presenciando. Entramos al tercer acto, Gén. 4: la historia de los dos hermanos.

Los primeros dos actos nos relataron del hombre en su chacra y cómo él, en vez de ser hombre y aceptar su propia humanidad, quiso ser como Dios, hecho que afectó profundamente su vida.

Gén. 3 nos enseña que, para los que desean ser como Dios y estar solos en la tierra, la vida es diferente. Ya no es posible la comunión humana, sino que tal hombre y tal mujer se autocondenan al exilio de la soledad y a la ruptura de las relaciones comunitarias.

Vimos afectadas profundamente las relaciones más esenciales del hombre por el crimen que cometió. La vida se convirtió en vergüenza y sufrimiento.

Ahora, en el tercer episodio, se introduce a dos actores nuevos, Caín y Abel. En Gén. 3 fue central la relación hombre-mujer; ahora será la de los dos hermanos.

Gén. 4 es una historia que nos muestra la práctica y el proyecto de vida del hombre que está fuera del jardín. Quiere que nos enteremos de lo que hace el hijo del hombre que tomó del fruto del árbol del poder. En Gén. 3, oímos que tal hombre se convierte en dominador de su mujer. Escuchemos, ahora, lo que su hijo hace con su hermano.

El hombre conoció a Eva, su esposa,
la que concibió y dio a luz a Caín.
Entonces dijo ella:
"Un varón he adquirido
con el Señor".
Después dio a luz
su hermano, Abel.
Y Abel fue pastor de ovejas
y Caín fue labrador de la tierra.
(Gén. 4:1-2)

Rápidamente, con un par de pinceladas, el autor nos introduce a la historia que quiere contar. Una lectura atenta de estos tres versículos nos inicia en el enfoque del relato.

1. Así como en Gén. 2 y 3, tampoco hay ninguna transición aquí entre Gén. 3 y 4. Estamos todavía mirando la misma obra en el mismo momento y lugar.

2. El hombre y su esposa actúan una sola vez y después desaparecen. Ahora es el hijo del hombre quien protagoniza la historia.

3. Con mucho énfasis, se destacan algunos elementos que para nuestra comprensión del relato son de mucha importancia.

En primer lugar, Caín es el hermano mayor. Un varón, dice el versículo 1. Así como se habló, en Gén. 2, del varón frente a su mujer (Gén. 2:23), ahora será el varón frente a su hermano. El nombre Caín es vinculado, aquí, con un verbo que significa procrear, crear. El "he adquirido" (en hebreo: Caniti) explica el nombre de Caín como el que fue creado por el Señor. Otro elemento para decir que la historia del Gén. 2 y 3 continúa aquí, es lo que figura en el versículo 2: "Caín fue labrador de la tierra"; o sea, en Caín continúa la historia de Adán, el hombre.

En segundo lugar, lo que se dice sobre Abel. Mientras la figura de Caín se pone de relieve, Abel casi no aparece; lo único que de él se dice es que nació. No es necesario explicar el significado de su nombre; Abel significa vapor, aire, vanidad, y es precisamente eso y el hecho de que no resalte su figura, lo que nos da una clave de lectura.

Ya en los dos primeros versículos queda claro de qué tratará la historia que sigue: el hombre, labrador de la tierra, frente a su hermano menor. No es, entonces, la historia de Caín y Abel, sino la historia del hombre frente a su hermano. Es por eso que el versículo 2 reza: "Después dio a luz a su hermano, Abel". No se trata de Abel, sino que se trata del hombre frente a su hermano que es llamado Abel, lo que significa: el que no es nada. En buen chileno, el rotito.

Y aconteció, pasado un tiempo,
que Caín trajo del fruto de la tierra
una ofrenda al Señor.
Y también Abel trajo una:
de los primogénitos de sus ovejas
de su grasa.
El Señor miró a Abel y su ofrenda
a Caín y su ofrenda no miró.
(Gén. 4:3-4)

Caín fue labrador de la tierra y Abel, pastor. Dos profesiones distintas en una sociedad, y ambos traen una ofrenda, cada uno de acuerdo a su profesión, cada uno de su mundo.

La traducción que acabamos de ofrecer trata de representar el hebreo lo más fielmente posible. El lector atento descubrirá que existen diferencias notables con otras traducciones.

Los dos problemas clave en estos versículos son:

1. La pregunta de si las ofrendas de ambos son iguales.

2. ¿Por qué miró Dios a Abel y no a Caín?

La interpretación popular de estos versículos nos dice: Abel trajo un sacrificio que era de mejor calidad que el de Caín y por eso el Señor se enojó con Caín y no lo miró con agrado.

Ahora bien, ¿qué es lo que nos dice el texto?

El texto dice que Caín fue el primero en traer una ofrenda. Para las dos ofrendas se usa la misma palabra. La ofrenda de Caín consiste en productos del campo, lo que era de esperar, y la de Abel, en productos de su rebaño.

Así como Caín, campesino, trae una ofrenda del fruto de la tierra, lo hace el pastor Abel de los primogénitos de sus ovejas.

El fruto de la tierra, la primicia de la cosecha, es lo mismo que los primogénitos de las ovejas. Consta que hasta aquí no hay ninguna diferencia entre las dos ofrendas; son totalmente equivalentes. Pero en el versículo 4 se agrega, en cuanto al sacrificio de Abel: "de su grasa". ¿Sería ésta la diferencia? O sea, parece que el sacrificio de Abel tiene un elemento más que el de Caín; pero si miramos de nuevo la traducción que ofrecimos, notamos que del sacrificio de Caín también hay algo que no figura en la descripción del de Abel. Si respetamos el orden hebreo de las palabras, el texto va así:

Y aconteció...
que Caín trajo del fruto de la tierra
al Señor una ofrenda
y también Abel trajo
de los primogénitos de sus ovejas,
de su grasa.

Destacamos las dos últimas palabras de cada frase. El elemento extra en el sacrificio de Abel ("de su grasa") tiene como contraparte el elemento extra del sacrificio de Caín, es decir, una ofrenda.

Otros textos sobre los sacrificios, por ejemplo Lev. 3:16, muestran que la grasa es una ofrenda al Señor. Dicho de otra manera, los sacrificios son totalmente equivalentes; tienen exactamente el mismo valor. Parece ser otro el problema.

La segunda pregunta era ¿por qué el Señor no miró a Caín?

El primer paso para borrar algunos prejuicios frente a esta pregunta, es traducir bien lo que el hebreo dice. Hay muchísimas traducciones que no lo traducen bien porque interpretan más que traducen. El hebreo no usa el verbo Mirar con agrado o se fijó más en o aceptó, sino que usa un verbo que significa mirar, dirigirse a (ls. 17:7s). Es un verbo neutro que no implica aceptación o agrado especial.

Un segundo paso es tener presente que estamos presenciando una obra en un tercer acto. En Gén. 2 y 3 se nos presentaron los actores de la obra, llamados: hombre, mujer, tierra, serpiente. Ahora, en Gén. 4, sigue la obra con otro acto y otros actores llamados: hombre, hermano. Sus nombres propios expresan una cualidad: el hermano es Abel, es decir débil, menor.

Así como en Gén. 2 y 3, también aquí el autor que está presenciando la vida sufrida del hombre, su mujer y su hermano, nos relata algo de la vida del hermano sufriente. Nos relata lo que él experimenta y ve con sus propios ojos: la explotación de todos los débiles, todos los hermanos menores. En base a ese hecho, va componiendo su relato sobre dos hermanos, ya conociendo el final. Es así como tenemos que entender el versículo 4b:

Y miró el Señor a Abel y su ofrenda
a Caín y su ofrenda no miró.

Los sacrificios no importan; lo que importa es la manera en que están colocados los actores en el escenario. Los dos hermanos están delante del Señor, y el Señor se fija en Abel, por todo lo que es: débil, pasajero, sin derecho, menor. Se fija en Abel, no para despreciar a Caín, sino porque quiere que también Caín mire a su hermano menor. Es más, Gén. 4 insiste en que la única manera en que Caín puede presentarse ante Dios y comunicarse con Él, es mirar el rostro sufrido de su hermano y descubrir que es el rostro sufrido de Dios mismo.

Adelantando un poco el resultado de nuestro estudio, podemos decir que el texto nos relata que no es igual ¡a posición de los débiles frente al Señor que la de los poderosos. Los débiles y maltratados esperan en Él porque no hay otro quien venga en su ayuda. Los poderosos se comunican con Él para que legitime su poder y su pretensión de que no es necesario preocuparse por el otro. No entienden y no quieren entender por qué el Señor se fija en los que están a punto de perecer, todos los Abel del mundo.

No entienden y no quieren entender que Dios está presente en su hermano llamado Abel. Al contrario, se ponen furiosos al ver que la sangre de ellos es preciosa ante los ojos de Dios.

Entonces Caín se puso furioso
y su rostro cayó.
El Señor dijo a Caín
¿Por qué estás furioso,
por qué se te cayó tu rostro?
¿No es así?:
si obras bien, levántalo.
Mas si no obras bien
yaces a la puerta del pecado...
A ti se dirige
y tú puedes dominarlo.
(Gén. 4:6-7)

Al ver que Dios se fija en su hermano, Caín, en vez de seguir su mirada, se pone furioso y corta la comunicación: ("se le cayó su rostro", dice el hebreo literalmente), anda cabizbajo, quiere cambiarse de Dios e inventar su propio Dios. Este es un rasgo común de todos los dictadores que no aceptan tener que cambiar su política.

El Antiguo Testamento tiene una expresión especial para cuando los hermanos están juntos celebrando su solidaridad: encontrarse de cara a cara (véanse Gén. 46:30; Ex. 10: 29; II Sam. 3:13, etc.).

Al andar cabizbajo, Caín rompe la comunicación, primero con Dios y después con su hermano. O, mejor dicho, romper la comunicación con Dios es, a la vez, romperla con el hermano. A continuación, conoceremos las consecuencias de esta ruptura:

Y Caín dijo a Abel su hermano...
y aconteció cuando estaban en el campo
que Caín se levantó contra Abel su hermano
y lo mató.
(Gén. 4: 8)

Versículo curioso; dice que Caín dijo a su hermano y resulta que no le dice nada. En otras palabras: después de la frase "y Caín dijo a Abel su hermano", el hebreo no dice lo que dijo Caín, sino que continúa "y aconteció...". Las traducciones antiguas agregaron "vayamos al campo". En vez de agregar una frase, nosotros pusimos tres puntos porque creemos que el autor de Gén. 4 omitió a propósito las palabras de Caín. La ruptura en la comunicación con Dios se refleja en la incomunicación entre los dos hermanos. No se miran, ni se hablan.

"Y lo mató". Estando fuera del jardín, en el campo, Caín, el hombre del campo, se levanta contra su hermano y lo mata. He aquí la última consecuencia del querer ser como Dios. Querer ser como Dios es querer ser sin hermano y, por lo tanto, asesinarlo.

El Señor dijo a Caín:
"¿dónde está Abel tu hermano?"
El dijo:
"no lo sé. ¿Soy yo el guardián de mi hermano?"
(Gén. 4:9)

De la misma manera que en Gén. 3, siguen ahora el interrogatorio, el veredicto y la sentencia y, así como en Gén. 3, la sentencia del que no quiso participar de la comunión humana consiste en ser expulsado de ella, consiste en el exilio.

El versículo 9 es muy revelador en cuanto a la pregunta ¿de qué grupos sociales son representantes Caín y Abel?

Ya vimos que se trata de dos personajes diferentes. El autor no quiso dejar ninguna duda acerca de quiénes son los Abel en este mundo. Ellos son todos aquellos que parecen haber nacido por casualidad y haber desaparecido por casualidad. Son todos aquellos cuya vida parece evaporarse, no tener permanencia ni duración. Son todos aquellos cuyos nombres parecen no haber sido inscritos jamás en el libro de los vivos. Son, en resumen, todos aquellos de los cuales toda la Biblia insiste en que hay que guardarlos y hacerlos vivir, porque son pobres y están condenados a la no-existencia.

¿Y los Cainitas? Se burlan de sus hermanos; los asesinan y ni siquiera saben dónde está su tumba, los hacen desaparecer y no saben dónde están.

Me atravesaron los dolores
de mi pueblo, se me enredaron
como alambrado en el alma:
me crisparon el corazón:
salí a gritar por los caminos
salí a llorar envuelto en humo
toqué las puertas y me hirieron
como cuchillos espinosos,
llamé a los rostros impasibles
que antes adoré como estrellas
y me mostraron su vacío.
Pablo Neruda (2)

¿Soy yo el guardián de mi hermano? Es curiosa la posición que toma nuestro texto frente a esta pregunta. Dice: no es posible no ser el guardián de este hermano condenado a la no-existencia. No es posible no protegerlo y guardarlo. Rehusarlo equivale a asesinarlo. No existe un camino medio, no es posible no ser el guardián de nuestros hermanos débiles y explotados sin asesinarlos. Y eso sí es posible, matarlos innumerables veces, herirlos, aplastarlos (véase el final del capítulo 4, cuando Lamec, uno de los Cainitas, se pone a hablar, Gén. 4:23).

Ahora bien, la historia de Caín y Abel nos relata las consecuencias de lo que significa optar por no ser el guardián de ese hermano cuyo nombre y existencia significan vapor, porque no da lo mismo optar por una u otra posibilidad. Optar por no guardarlos cambia radicalmente su vida; pero también la nuestra. Guardarlos, rescatar a aquellos hermanos menores y débiles significa rescatarnos a nosotros mismos y no convertir nuestra propia vida en anti-vida. Dicho de otra manera, ¡en el rescate del otro está en juego nuestro propio rescate! Y, a la inversa, no querer rescatar o salvar al otro -querer estar solo en la tierra- resulta producir anti-vida y expulsión de la comunidad humana.

El dijo:
"¡qué has hecho!
La sangre de tu hermano me está
gritando desde la tierra.
Por eso te maldice esa tierra
que ha abierto su boca
para recibir de tus manos
la sangre de tu hermano,
cuando labres la tierra
no te volverá a dar su fuerza,
errante serás, vagando sobre la tierra".
(Gén. 4:10-12)

 

"Tierra no cubras mi sangre,
tumba no encierres mi clamor por justicia"

(Job. 16:18; Is. 26:21; Ez. 23:7,8)

Así como la sangre derramada de todos los inocentes asesinados por sus hermanos clama al cielo para que Dios mismo sea su vengador, así clama la sangre de Abel desde la tierra a Dios. El asesinato del hermano menor resulta tener consecuencias imprevistas; ahora Dios y la tierra están involucrados. El atentado al hermano resulta ser un atentado a la tierra y a Dios. La tierra misma no soporta este crimen y rehúsa colaborar con él.

Asesinar a Abel viola la relación hombre-tierra y la convierte en maldición. La tierra no acoge a los Caín.

"Errante serás, vagando sobre la tierra".

En el no querer guardar a Abel, Caín se autocondena a un exilio permanente. Un exilio permanente que se llama vida y una vida que se llama exilio. El asesinato del hermano convierte la casa de la creación (Gén. 1) en país de vagabundos.

Caín dijo al Señor:
"demasiado grande para soportar es mi culpa.
He aquí me echas hoy (del rostro) de la tierra
y de tu rostro me tengo que esconder.
Errante seré, vagando sobre la tierra;
y sucederá que cualquiera que me halle me matará".
El Señor le dijo:
"el que matare a Caín, siete veces lo pagará".
Y el Señor le puso una señal a Caín
para que, el que lo hallare, no lo matara.
(Gén. 4:13-15)

No querer guardar a Abel resulta ser suicidio, no querer participar de la comunidad de hermanos significa estar perdido en la tierra, tener que esconderse. Vivir fuera de todo, vivir sin tierra y sin Dios, vivir con la tierra y todo lo que hay en ella en contra.

El que quiso vivir sin su hermano, tiene que vivir ahora cien años de soledad.

El "quien quiera que lo hallare" se refiere a la conocida institución del vengador de sangre. En caso de asesinato, le corresponde a un familiar del muerto vengar su sangre y matar al asesino. La frase "y sucederá que cualquiera que me hallare me matará", da cuenta del hecho de que ahora toda la familia humana, quien quiera que sea, tiene derecho a matar a Caín. Para evitar una cadena de asesinatos, le es puesta una señal a Caín.

La idea no es que toda la humanidad se convierta en Caín, aunque fuera por matar a Caín.

Y Caín salió
de delante del rostro del Señor
y se estableció en el país vagar
al oriente de Edén.
(Gén. 4:16)

Mucha ironía y mucha tragedia en este último versículo de nuestra historia. Ironía en la frase "y se estableció" en el país vagar. Ahora la tierra de Caín se ¡¡ama Nod, lo que significa errante, vagabundo. Establecerse allí significa vivir un exilio permanente.

Tragedia, porque está condenado, él ahora, a la no-existencia. "Salió de delante del rostro del Señor" significa para Caín:

El malvado pasa la vida en tormentos
son pocos los años almacenados para el tirano;
escucha ruidos que lo espantan;
cuando está más tranquilo lo asaltan los bandidos;
cuando se hace oscuro no confía volver,
porque está destinado para la espada,
lo destinan a pasto de los buitres
y sabe que su día está cercano...
porque extendió la mano contra Dios
y desafió al Todopoderoso,
como un rey dispuesto al ataque.
(Job 15:20-25)

Así como el sufrimiento y el dolor que padece el hombre al final de Gén. 3 se refieren al estar fuera del jardín, de la misma manera estamos ahora con Caín fuera. Estamos "al oriente de Edén", Desde "Edén al oriente" (cp. 2) nos alejamos hacia "al oriente de Edén" (cp. 4).

Termina el tercer acto con un epílogo (cp. 4:17-26). Es el desenlace de la historia de Caín. Vemos naciendo sus descendientes, vemos la creación de la cultura cainita. Cultura fuera del jardín y opuesta al ambiente de árboles frutales.

El jardín es reemplazado por la ciudad (vs. 17), aquí, símbolo destacado de lo que producen los cainitas: fortificaciones altamente militarizadas. Los ganados -la comercialización de los animales- vienen a reemplazar a los árboles frutales destinados para la alimentación del hombre (vs. 20).

Inventan instrumentos de música (vs. 21) para romper el silencio y acompañar a Lamec en su canción (vs. 23).

Es una verdadera cultura de bronce y hierro, cultura de guerra la que los cainitas establecen (vs. 22). Se basa en una canción, en una filosofía en la cual palabras como matar, golpear y herir son centrales (vs. 24).

Los dos últimos versículos nos relatan cómo también la línea de Abel continúa, curiosamente. Nace Set, el que reemplaza a Abel a quien mató Caín, como si se nos quisiera decir que aquella cultura cainita no tendrá la última palabra. Siempre habrá, frente a ella, vida sufrida que es más fuerte que la muerte misma. Siempre habrá un Set, el que toma el lugar de Abel.

Los Abel son muchos en la tierra, y siempre hay otro. Parece interminable la columna de los desaparecidos; siempre son reemplazados por hermanos, los Abel a quienes mataron los Caín.

Parece interminable la columna de los que sufren, son asesinados y hechos desaparecer bajo la cultura Cainita. Todos hermanos (Set) o hijos de hermanos (Enos) de Abel. En el versículo 26, se le llama a ese hijo Enos, lo que significa hombre. La cultura cainita no tendrá la última palabra, sino que tendrá siempre al hombre frente a ella. Aquel hombre que clama a Dios por la sangre derramada (vs. 26).

 

 

He aquí, me echas hoy de la tierra

Al final de esta larga caminata, queremos intentar ofrecer una relectura de conjunto de los pasajes que acabamos de comentar.Tal es su riqueza, que tendremos que contentarnos con algunos chispazos. Lejos de pretender agotar los textos y decir una palabra definitiva sobre su contenido, queremos hacer un esfuerzo por detectar su sentido-para-nosotros.

Comencemos por un fragmento del Canto General de Pablo Neruda.

Entre los cercos el estambre
del ser humano fue ahogado,
el niño fue enterrado vivo,
se le negó el pan y la letra
se le marcó como inquilino
se le condenó a los corrales.
Pobre peón infortunado
entre zarzas, amarrado
a la no-existencia, a la sombra
de las praderías salvajes... (3)

Nuestra obra en tres actos podría haber terminado con estas frases.

Vimos, pues, cómo los personajes llamados hombre y mujer fueron marcados como inquilinos y amarrados a la no-existencia, cosechando zarzas en las praderías salvajes.

El campesino libre (Gén. 2) llega a ser inquilino sin acceso ya a lo que un día le pertenecía (Gén. 3). Oprime a su esposa, mata a su hermano y se condena, así, a estar fuera. Y este inquilino se llama hombre.

Quiso ser como Dios y resultó ser inhumano. Quiso ser como Dios y dejó de ser hombre.

Ahora bien, por todo lo dicho en los párrafos anteriores, queda claro que la obra que presenciamos relata la historia de un crimen ejemplar.

Cometeríamos un grave error, que nos quitaría el acceso al sentido verdadero de la historia, si tomáramos Gén. 2, 3, 4 como un relato histórico. Gén. 2-4 es mucho más que un incidente en la "pre" historia del hombre: es la historia misma del hombre y su fracaso.

El crimen que se comete en Gén. 3 es el crimen por excelencia que hizo y seguirá haciendo fracasar la historia de la humanidad. Solamente podemos usar y entender el término pecado original cuando lo hayamos comprendido en el sentido verdadero que tiene en Gén. 3 y 4: el crimen fundamental de todos los crímenes. Todos los demás crímenes se derivan de aquél. El relato de Gén. 2-3-4 no es histórico; es mucho más que eso, por la sencilla razón de que no ha habido época en que no se haya cometido el crimen relatado en Gén. 3 y 4.

Al colocar su historia en el tiempo de los orígenes de la humanidad, en el tiempo del hombre del principio, el autor de Gén. 2-4 le concede una profundidad sin igual. Ya no se trata, pues, de algún crimen cometido en algún momento de la historia, sino que se trata del crimen cometido en todas las épocas y por todos los hombres. No es su carácter histórico lo que le concede a la historia del paraíso su importancia, sino que al revés; es su carácter ahistórico lo que la hace reconocible hasta hoy.

El relato de la caída es reconocible porque sucede cada día. No pasó una sola vez; sino todas las veces hay quienes alargan su mano y toman del fruto del árbol. Todos los días hay quienes se levantan contra su hermano y lo matan. Todos los días hay quienes se condenan a la soledad y pierden el acceso a lo que era su casa, y cada día la cultura cainita se expande más y atropella más personas.
Todos, de alguna manera, provenimos del jardín.

Ahora bien, nos espera la tarea de descifrar la simbología (árboles, fruto, serpiente, etc.) que usó el autor de Gén. 2-4, y hacer nuestra propia relectura de ella.

Hemos visto lo que pasó en nuestra obra, pero falta descubrir a qué se refiere. Falta descubrir lo que está detrás de las palabras, porque así como siempre, el símbolo apunta a una realidad concreta. La cruz y el cordero nos remiten a hechos históricos, así como también el árbol del conocimiento del bien y del mal, la serpiente y el jardín son el cristal que nos deja detectar una realidad histórica. Una realidad histórica israelita en primer lugar, pero a la vez la realidad histórica nuestra.

El hombre es colocado en un lugar privilegiado (Gén. 2), hay armonía y proximidad entre todo y todos. Por su propio crimen es echado de allí y sufre, sufre por sí mismo; está rota la cercanía entre hombre y mujer, entre hermanos (Gén. 3 y 4). Parece haber ganado la cultura cainita. Así podríamos resumir, a grandes rasgos, lo esencial de Gén. 2-4. Y precisamente este resumen se asemeja mucho a lo que fue la historia del mismo pueblo de Israel.

Israel fue colocado en Canaán por el Señor, perdió la tierra prometida y fue al cautiverio. Los profetas Jeremías, Ezequiel e Isaías (2a. parte), los libros Deuteronomio, Esdras y Nehemías -todos, productos del segundo cautiverio o posteriores- dejan ver claramente que el estar fuera, labrando la tierra con sudor y sufrimiento, es una experiencia que quedó grabada en la memoria popular más que cualquier otra.

¡Gén. 2-4 habla de la experiencia del cautiverio! Y es ese descubrimiento el que nos pone en condición de mirar por el cristal con más detención e ir desenredando el significado de elementos que hasta ahora nos parecían extraños.

En tres actos, se nos presenta la historia del pueblo de Israel mismo, por fuera y por dentro.

El primer acto (Gén. 2) habla de que el hombre (= Israel) es introducido en el jardín, desde afuera. Allí, todas las condiciones están dadas para que ese hombre campesino viva toda una vida realizándose plenamente en su trabajo y en comunión con su esposa. Dios, la tierra, los animales: todo apunta a que sea buena y prolongada su estadía en la parcela; pero, al mismo tiempo, está presente la posibilidad de echarlo a perder todo. El árbol del conocimiento del bien y del mal está dentro del huerto.

Ahora bien, a pesar del hecho de que el autor de Gén. 2-4 nos presenta una obra sin colocarle fecha, podemos reconocer que la secuencia de los tres actos corresponde de alguna manera a la historia de Israel mismo.

Una lectura detenida de libros como, por ejemplo, el Deuteronomio, Josué, Jueces y los libros proféticos, nos enseña que Gén. 2 fue una realidad durante algún tiempo.

Tanto Gén. 1 como Gén. 2 como relatos de protesta nos remiten a la época inicial de Israel, cuyo nacimiento en Egipto y cuyo asentamiento en Canaán fueron tanto un milagro como una increíble señal de protesta. Protesta porque Israel era un proyecto diferente donde las palabras centrales de su sabiduría no eran matar, golpear y herir, sino igualdad, solidaridad y comunión. Milagro porque no gustó a los filisteos, egipcios y otros amos de Canaán, que los allegados se tomaran un terreno, sobrevivieran y se convirtieran en campesinos libres.

El libro de los Jueces, que nos describe aquella época inicial, coincide sorprendentemente con lo que nos hizo ver el primer acto de nuestra obra (Gén. 2). A diferencia de los sistemas políticos vigentes en los pueblos vecinos, se establece en Israel lo que podemos llamar una democracia primitiva. No hay rey ni ciudades, sino que son las aldeas y sus habitantes, los campesinos, los que tienen el poder. Las leyes se fundamentan en la solidaridad mutua entre aldea, familia y familia, tribu y tribu. No hay ejército profesional. Las tierras están divididas en parcelas iguales y las casas son comunitarias. O sea, así como Gén. 3 -el crimen- habla de una realidad, también Gén. 2 se refiere a una práctica existente en Israel durante algún tiempo.

Hubo algún momento en que Gén. 2 era una realidad; pero el mismo libro de los Jueces nos da a conocer también otra cosa. Dentro de esta realidad, dentro de este ambiente de igualdad y solidaridad entre los campesinos, existe la posibilidad de echarlo todo a perder. Y precisamente de este peligro es que nos habla la historia de la serpiente.

No solamente en el Génesis y no solamente en Jueces, sino en todo el Antiguo Testamento se insiste en que es posible destruir la comunión y proximidad entre Dios, el hombre y la tierra.

Es posible cambiar la existencia, es posible ser como Dios y también es posible que los ojos sean abiertos.

Ahora ¿cuándo alargó ese hombre israelita, libre y digno, su mano y tomó el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal? ¿Cuándo empezó a ser como Dios y cuándo empezó a ser su existencia diferente, pobre y miserable?

La respuesta a estas interrogantes -de alguna manera ya presentada en nuestro comentario de aquellos asombrosos relatos o "mitos disidentes" de Gén. 1 y 2- atraviesa todo el Antiguo Testamento.

El Pentateuco mismo, los libros históricos (Josué hasta II Reyes) y los libros proféticos no dejan ninguna duda al respecto. Se echaron a perder la comunión y la igualdad entre los hermanos cuando proclamaron, a uno de ellos, rey sobre el pueblo. Uno de ellos, o sea, ocurrió dentro de la parcela llamada tierra de Israel; pero, al hacer esto, prestaron oído a una voz que venía de afuera y que les decía que el tener a un rey propio les podría cambiar su existencia, su modo de ser. ¡Basta recordar el famoso texto de 1 Sam. 8:6-22 donde, así como en Gén. 2, es todo el pueblo, el colectivo, quien pide un rey!

A través de nuestro comentario a Gén. 1 y 2, descubrimos que es tajante e insistente la crítica que se le hace a lo que antes llamáramos la ideología real. Otros textos del Antiguo Testamento demuestran que esta crítica a todo lo que encarna y significa el rey radica en una larga y amarga experiencia que tuvo Israel con sus reyes. Así como Gén. 2 (el jardín) fue una realidad antes de los reyes, también Gén. 3 (de campesino libre a inquilino fuera del huerto) ha sido una vivencia real.

Ese mismo Israel que era libre por ser diferente y no tener rey, prestó oído a aquella voz de afuera, proclamó a uno de ellos rey sobre el pueblo y, ya muy pronto después, se empobreció, se dividió y fue en repetidas ocasiones al cautiverio.

Los libros históricos del Antiguo Testamento están repletos de acontecimientos que describen hasta en los detalles aquel cambio de existencia que nos resume Gén. 3. El inicio de la realeza en Israel, el inicio del establecimiento del poder absoluto, es a la vez el inicio del proceso de desconocerse. Apenas instituido el rey, se rompe la unidad entre los compañeros de caminata (el famoso cisma del año 931). Las tierras ya no pertenecen al campesino libre y, por lo tanto, se convierte en inquilino, trabajador forzado en lo que un día le pertenecía (I R. 5:27ss).

La experiencia real e histórica de aquel cambio de existencia, comienza con el establecimiento de la monarquía. En Israel comienzan a manifestarse -primero con David y mucho más abiertamente con Salomón y sus mujeres- las consecuencias del poder absoluto.

Los que vinculan la historia de Gén. 3 con la época salomónica, ven en el papel de la mujer una referencia al primer harén que en este período se creó. No es exagerado comparar los harenes de la antigüedad con lo que ahora son las empresas multinacionales. En todo el Cercano Oriente Antiguo, el puesto de supervisor del harén era de gran importancia política y comparable con el de ministro del estado. Tarea principal de este supervisor era el vigilar los intereses políticos y económicos representados en las mujeres extranjeras que eran parte del harén. La demostración visible del interés, especialmente económico, que el faraón tenía en Israel, era la presencia de su hija en la corte de Salomón. Mientras más grande era el harén y mientras más concubinas tenía el rey, más grande era su red de lazos económicos con otros Estados.

No sabemos si la corona de los reyes israelitas también tenía una serpiente que, reptando desde el centro del casco para abajo, se levantaba entre los ojos, la cabeza erguida hacia adelante. Lo que sí sabemos es que en la religión de Israel a imitación de otras religiones (Egipto, Canaán), la serpiente a veces era venerada y ocupaba un lugar importante en el culto (véanse II R. 18:4; I R. 1:9; Neh. 2:13; Núm. 21:6-9; Is. 8:17, etc.). Así como en Egipto o en el culto de Baal, también en Israel la serpiente era símbolo de ese conocimiento totalizador que era característico de los emperadores y faraones. Dicho de otra manera, los faraones, los reyes cananeos... y también los reyes israelitas (en su mayoría) efectivamente eran como los dioses, por la sencilla razón de que, con ese poder absoluto (= conocimiento del bien y del mal), de hecho fijaban el destino de sus pueblos. No es imposible "ser como Dios".

Detrás de los símbolos usados en Gén. 3, se esconde esta realidad profundamente sentida a lo largo de la historia de Israel.

Habiendo igualdad y comunión en el pueblo, ese mismo pueblo alargó su mano, cambió su modo de ser y llegó a ser pueblo miserable, pueblo de desterrados, fuera del jardín. Es, éste, el resultado de nuestra relectura de Gén. 2 y 3.

Surge ahora la pregunta ¿qué es lo que agrega el tercer acto de nuestra obra (Gén. 4) a lo que ya aprendimos? ¿Por qué agregar un elemento más a una historia que, finalmente, resulta ser tan transparente?

Ahora bien, ya vimos que el relato de Caín y Abel es parte de la historia de la serpiente. Continúa la obra, lo que cambia es el enfoque.

Gén. 4 viene a complementar Gén. 2-3.

El autor, al hablar de Caín y la cultura cainita, nos quiso entregar un elemento más para que comprendiéramos, en su verdadera profundidad, lo que significa tomar del fruto del árbol. Es como si quisiera insistir en que conociéramos y comprendiéramos la historia de la serpiente hasta sus últimas consecuencias. O sea, el hombre que quiere ser como Dios es el que al mismo tiempo quiere ser sin su hermano y, por lo tanto, lo asesina, lo hace desaparecer. Gén. 4 nos confronta con las consecuencias directas de la toma de poder efectuada en Gén. 3.

En el primer capítulo de este estudio, decíamos que en Israel se va desarrollando una alergia a todo lo que es el poder absoluto. Así como la realeza acompañó a Israel durante gran parte de su historia, de la misma manera le acompañó la historia de Abel y Caín. Por dentro ("pisotean en el polvo de la tierra las cabezas de los desvalidos", Amós 2:7) y por fuera (Israel frente a las superpotencias Asiria y Babilonia).

No son dos historias diferentes, Gén. 3 y Gén. 4, sino que son dos relatos que se explican mutuamente. No hay poder absoluto que no atente contra débiles e inocentes y, a la inversa, hacer desaparecer a gente inocente equivale a querer ser como Dios, estar solo en la tierra.

Recordemos la tajante crítica que le hace el profeta Isaías a los Caín de su época.

¡Ay de los que juntan casa a casa
y añaden heredad a heredad
hasta ocuparlo todo!
¿Habitaréis vosotros solos
en medio de la tierra?
(Is. 5:8)

Y continúa:

Ha llegado a mis oídos
de parte del Señor de los ejércitos,
que muchas casas han de quedar asoladas,
sin morador las grandes y hermosas.
(Is. 5:9)

El imitar la cultura cainita, tan absorbente en todo el Medio Oriente Antiguo, es lo que llevó a Israel fuera del jardín, al oriente de Edén. Rumbo a Asiria y Babilonia, baluartes de los cainitas.

¿Para siempre?

A modo de reflexión unas palabras finales.

Está claro que, en América Latina, los acontecimientos relatados en Gén. 3 y 4 son pan de cada día. Las dictaduras militares con su poder absoluto y sus millares de desaparecimientos en nombre de la seguridad nacional, son como una reactualización constante de esta teología del cautiverio que nos entregaron los pasajes que acabamos de comentar. Abundan los inquilinos, el machismo y los Caín y Abel en este continente. Abundan también, desde luego, las discrepancias y riñas y luchas entre iglesias, partidos políticos y los que un día eran hermanos.

Sin embargo, si dijéramos: todo eso se debe al pecado original, no habríamos entendido nada de la primera parte de la Biblia. En el capítulo anterior, ya adelantamos que no se trata aquí del pecado original en su sentido histórico; no existe tal cosa. En base a una experiencia real y palpable, el autor de Gén. 2-4 se pone a hablar de lo que él considera el crimen primordial, es decir: aquel crimen que más que cualquier otro echa a perder la comunidad humana, echa a perder la familia humana. La toma del poder absoluto, el que un hombre se convierta en Dios y se ponga a fijar unilateralmente el destino de su pueblo, es, para el autor, el crimen más devastador y destructor que conoce. Es el crimen de la dictadura, el cual se nos describe aquí como el peor crimen, el crimen arquetípico y primordial. Y por ser un crimen que hemos cometido y seguimos cometiendo, en todas las épocas y a todo nivel de la vida humana, se justifica hablar del pecado original. Es el pecado de todos los pecados, el peor, el más deshumanizante, el que crea más antivida entre nosotros.

Es importante destacar aquí que, entonces, se trata de un pecado social que destruye el ambiente humano. En todo e¡ testimonio bíblico no hay crimen, no hay pecado que no sea pecado social. Pecar es siempre atentar contra Dios a través del atentado contra el otro, contra el prójimo. No se justifica en absoluto aquella lectura castrante que solemos hacer de este pasaje en nuestras iglesias y que ve en estos textos solamente un pecado sexual. La historia de la caída no habla del sexo, sino de la dictadura, la toma de aquel poder que otorga la posibilidad de que uno decida sobre la muerte y vida de muchos.

Tanto en las iglesias evangélicas como en la católica, las dogmáticas y catecismos están repletos de capítulos que enfatizan que aquí, en Gén. 3, se trata del pecado original. Con eso quieren decir un pecado (sexual) cometido por el primer hombre y la primera mujer en algún momento de la historia de la humanidad, del cual nosotros y todos los que vendrán después somos herederos. Un pecado que se transmite a través de la sangre. Nuestra re-lectura mostró con mucha claridad que tal cosa no está en los textos de Gén. 2-4 y no está en parte alguna de la Biblia. Lo reiteramos una vez más: la historia de la caída no nos habla de un momento único e irreversible al comienzo de la creación de la tierra, sino que nos relata lo que ocurre a cada rato, en la vida de muchos. A través de una historia-espejo, comunica a todos los que podemos 'caer' en cualquier instante, las consecuencias terribles de tal caída.

Por todo lo dicho, está claro que, aunque para los que comieron del árbol jamás será posible entrar nuevamente al jardín, esto no vale para los que no cometieron el crimen. Para los que tomaron del fruto del árbol efectivamente no es posible terminar su exilio: hay querubines que vigilan la entrada. Pero no vale lo mismo para los que rehúsan participar de la cultura cainita; no vale lo mismo para los que no están dispuestos a escuchar aquella voz de la serpiente del poder.

Solamente los que aspiran a ese poder absoluto están condenados a vivir en tierra perdida. Solamente los de rostros impasibles adorados como estrellas no podrán jamás entrar al jardín. Están condenados a la soledad y al exilio.

En vez de ser una historia para siempre, Gén. 3-4 nos enseña un poco cómo terminar lo antes posible nuestro cautiverio. Y la pregunta que nos hace es si estamos hechos nosotros y si están hechas nuestras iglesias para rescatar al otro de la muerte y de la desaparición.

Nos pregunta si realmente hemos entendido que la única manera de salvar nuestra propia vida como persona, como iglesia, es a través del rescate de¡ otro.

En el rescate de todos los Abel de este continente está en juego nuestro propio rescate.

Resulta que solamente a través de la salvación de ellos seremos capaces de salvarnos a nosotros mismos. No querer establecer comunión con los maltratados y heridos y todos aquellos a quienes quiere matar Caín, no estar hecho para ni tener interés en eso, no es otra cosa que hacer causa común con la cultura cainita, con aquellos que quieren ser como Dios, aquellos que no entienden que su propia libertad y liberación dependen de su capacidad de salvar a todos los Abel que están a punto de perecer.

 

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Notas

(1) Dioses que traen salud y salvación.

(2) Pablo Neruda, Canto General, Barcelona, 1980

(3) Pablo Neruda, Canto General, Barcelona, 1980