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La Santa Cena en la tradición menonita
por John D. Rempel
Versión abreviada de su artículo publicado
en
Vision: A Journal for Church and Theology, primavera de 2001.
Publicado originalmente por Canadian Mennonite, Vol. 8, N°12, 14 de junio de 2004
Traducción de Felipe Elgueta Frontier
La forma en que practicamos la Santa Cena “revela más fielmente lo que creemos acerca de la gracia, la iglesia y la misión que cualquier otro aspecto de la vida congregacional; es nuestra teología hecha carne”, dice Rempel. Este artículo revisa la práctica de la Santa Cena a lo largo de la historia menonita.
Introducción 1. Estableciendo prácticas 2. Siglo XIX 3. La comunión hoy
Introducción
En el Nuevo Testamento, encontramos sólo algunas pistas acerca de cómo se realizaba la Santa Cena o Eucaristía. He concluido que este exiguo registro es una bendición, pues de lo contrario imitaríamos la forma y no el espíritu del evento.
Lo mismo ocurre en el caso del anabaptismo.
El anabaptismo surgió por medio de la celebración subversiva de la Santa Cena en 1525. No se convirtió en iglesia por medio de una declaración política o teológica, sino a través de un acto litúrgico. Su crítica más severa al orden existente no fue un documento, sino la ceremonia del bautismo.
El anabaptismo siguió otorgándole un rol importante a las ceremonias, pero cambió a su protagonista. Ya no era el clérigo, sino la congregación la que “consagraba” el pan y el vino. Al mismo tiempo, los anabaptistas nunca abandonaron su temor a que los signos externos pudieran convertirse en un sustituto de la fe interior.
El único servicio litúrgico completo del que se dispone, es el de Baltasar Hubmaier, quien fuera un estudioso de la liturgia católica antes de convertirse en anabaptista. Él compiló una “misa reformada”, una versión purificada de la liturgia medieval, con un servicio preparatorio, la predicación acerca del sacrificio de Cristo y sencillas oraciones de agradecimiento por el pan y la copa. El resultado es que los creyentes quedan en libertad para entregar sus vidas por sus prójimos, así como Cristo entregó su vida por ellos.
Ulrico Zwinglio, el gran reformador de Zurich, y Conrado Grebel, su discípulo rebelde, sostuvieron un interesante debate acerca de cómo debían repartirse los elementos. Zwinglio no veía nada de malo en que los miembros pasaran adelante a recibir la comunión del ministro, a la usanza tradicional. Pero Grebel insistía en que la cena debía servirse en el lugar donde estaba sentada la congregación, para que los miembros se pasaran los elementos unos a otros, simbolizando así la naturaleza comunitaria del evento.
Otros autores anabaptistas tan sólo señalan que los creyentes se reunían para partir el pan tan a menudo como les fuera posible. Para ellos, la cena era una comida participativa, el lazo de la unidad –y también el evento del cual se excomulgaban. Algunos anabaptistas intentaron superar el temor medieval a participar de la cena indignamente. Al final, la tendencia anabaptista al perfeccionismo llevó a un temor distinto, el de la comunión indigna. Así, los anabaptistas dieron marcha atrás para celebrar la comunión tan sólo una o dos veces al año.
Los anabaptistas conservaron tradiciones medievales, tales como el culto preparatorio en el cual los miembros de la congregación iban ante el ministro y declaraban si estaban o no en paz con Dios y con su prójimo. Debían buscar la reconciliación antes de poder pasar a la Mesa del Señor.
En la corriente ruso-prusiana, era costumbre llevar una tela fina con la cual sostener el pan. En la tradición amish, existe la práctica de doblar una rodilla al recibir la copa. No hay apoyo teológico para tales prácticas; pero estos antiguos actos de reverencia mantuvieron su importancia a lo largo del tiempo.
No hay una teología uniforme de la Eucaristía en el anabaptismo. Los pronunciamientos más anticlericales provienen de audiencias judiciales de anabaptistas que se rehusaron a inclinarse ante los elementos o a confesar que Cristo está físicamente presente en ellos. Menno Simons denunció la idolatría y la búsqueda de la salvación en cosas externas, pero también dijo que la Santa Cena es “una comunión del cuerpo y la sangre de Cristo”.
El término “cuerpo de Cristo” en el anabaptismo se refiere a la persona histórica de Jesús, al pan de la Santa Cena y a la iglesia. El cuerpo de Cristo son aquellos que han establecido un pacto con Cristo y con sus hermanos creyentes en el bautismo. Al partir el pan, se recrea esta comunidad. La transformación que ocurre tiene lugar en las personas, no en las cosas.
Además, la cena es una “comunión del cuerpo y de la sangre de Cristo”. Es un evento relacional. Cristo está presente, no en el pan y el vino, sino en el acto de compartirlos. En una reunión de creyentes que parten el pan en fe y en amor en el poder del Espíritu Santo, con certeza hay una unión con Cristo (Pilgram Marpeck).
Aunque los autores anabaptistas insisten en que el pan sigue siendo pan, el énfasis en el Espíritu como agente de la presencia de Cristo lleva a una comprensión de la cena como la comunión mística del cuerpo y la sangre de Cristo, como en Juan 6 (Dirk Phillips).
Hay una tensión en el anabaptismo en relación con las ceremonias litúrgicas. ¿Representan sólo la fe de los creyentes o también la gracia de Dios? Los protestantes, especialmente los anabaptistas, coinciden en que la gracia es la causa, pero la fe es la condición. Pero incluso en la teología de Hubmaier y Menno, algo transformador ocurre en la cena: es la gracia en acción. En el pensamiento de Pilgram Marpeck, un sacramento es el punto de intersección entre la gracia y la fe.
¿Cómo se encarna esta práctica de la comunión en la teología anabaptista? Su práctica sugiere que tienen una visión muy amplia de la misión. Ellos crearon formas simples y atractivas para los nuevos conversos.
Pero después de que los creyentes eran bautizados, la comunidad se cerraba. Sólo los hermanos creyentes en el sentido estrecho de la palabra eran bienvenidos en la Mesa del Señor (y en el Reino de Dios). La gracia no era incondicional; debía manifestarse en una santidad de vida.
1.Estableciendo prácticas
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Para comienzos del siglo XVII, el anabaptismo había pasado de ser un movimiento de protesta a convertirse en una denominación establecida. En todas partes, con la sola excepción de Suiza, los ministros estaban escribiendo libros de oración y colecciones de prédicas.
Leonard Clock publicó una colección con varias oraciones de comunión (una de ellas, abreviada en Hymnal: A Worship Book, #787). El libro de sermones de comunión de Hans de Ries incluía un orden para el culto de comunión (Forma 2 en Minister’s Manual, 1998).
Cristo en la cruz es la fuerza que impulsa estas oraciones. Hay una “presencia real”, pero no se relaciona claramente con la partición del pan en sí.
La Confesión de Dordrecht de 1632, adoptada por los holandeses, los alemanes del sur y los amish, enfatiza la conmemoración y hermandad en su artículo concerniente a la cena. La Confesión Alemana de 1660, el credo madre de las corrientes menonitas prusiana y rusa, agrega la unión con Cristo como una marca de la santa cena. Ambas confesiones enfatizan el lavado de pies.
Los manuscritos revelan un patrón normativo, pero con grandes variaciones en la redacción. Un rasgo común a la mayoría de ellos, es el énfasis en la preparación y en la reverencia. La mayoría de ellos habla de una reunión de consejo o un culto preparatorio. El bautismo y la santidad de vida son la puerta que lleva a la comunión.
Los textos de los sermones son extraídos generalmente de los relatos de la Pasión en los evangelios, Isaías 53 y de I Corintios 11. Las fuentes prusianas y rusas contienen referencias a un culto de acción de gracias por la obra de Cristo, que se realizaba el domingo siguiente a la comunión, y al hecho de que la cena se realizaba separada del culto normal, a menudo en la tarde del domingo.
En estos círculos, el Viernes Santo y Pentecostés (con el bautismo) con frecuencia son días de comunión. Entre los suizos y en Alemania de Sur, había una práctica de comunión en primavera y otoño.
Todas las referencias que he visto hablan de que el pan era servido por el obispo a cada miembro en su asiento. En la tradición suiza, él también servía la copa. En la tradición rusa, los diáconos pasaban una copa entre los asientos, mientras que cada participante asentía con la cabeza ante la siguiente persona antes de pasarle la copa.
¿Cómo se encarna la práctica de la comunión de esa era en la teología de su tiempo? La única misión que se le permitía realizar a la iglesia era entre su propia descendencia. Por ello, las formas de liturgia se hicieron rutinarias y eran comprendidas sólo por los miembros. La puerta de entrada a la Mesa del Señor era la conformidad más que la santidad.
2. Siglo diecinueve
En 1807, Valentine Dahlem, un ministro del Sur de Alemania, publicó el primer manual para ministros menonitas del que sobreviven copias en la actualidad. En más de 300 páginas, Dahlem incluía instrucciones y oraciones para cada domingo y para todas las ocasiones. Creó dos secciones en la Santa Cena.
La primera incluía oraciones muy elaboradas de acción de gracias y consagración, adaptadas evidentemente de los libros de oraciones luteranos. La segunda sección conserva las antiguas prácticas citadas anteriormente.
Dahlem explicaba que había creado estos recursos litúrgicos para traer nueva vida al culto. Mi impresión es que recurrió a las formas luteranas porque eran más ricas que las menonitas y porque los menonitas estaban siendo asimilados por una cultura luterana.
En Canadá, tres décadas después, Benjamin Eby publicó otro manual. Su propósito no era innovar sino preservar. Eby no incluyó oraciones, sino sólo instrucciones sobre cómo orar. Esto nos recuerda la animadversión suiza hacia las oraciones escritas. La obra de Eby fue traducida al inglés en 1890 y permaneció como la norma hasta los años 1960.
En 1860, Rusia vivió una revolución en la práctica de la comunión con la formación de los Hermanos Menonitas. Ellos protestaban contra la práctica tradicionalista de la cena, en la que echaban en falta la gracia y se permitía la participación de todos los miembros bautizados, mostraran o no una santidad de vida.
Debido a su visión misionera, los Hermanos simplificaron el orden del culto, enfatizando la gracia y la confianza en la salvación. Tanto los ministros como los obispos podían oficiar la cena. Los miembros se pasaban el pan y la copa unos a otros en sus asientos. Celebraban la cena cada mes.
En Norteamérica, los menonitas recibieron un renovado vigor del revivalismo (y fueron asimilados por él). Encendió el impulso misionero y, con él, la transición del alemán al inglés. En el revivalismo, el énfasis estaba en la conversión interior, y la teología tenía una tendencia racionalista.
La religión “externa”, incluidos los sacramentos, era sospechosa. Dos nuevos elementos agregaron más leña al fuego de la sospecha. Uno fue una ola de anticatolicismo; el otro fue una cosmovisión científica que atacaba lo religioso –especialmente lo ritual– por considerarlo de carácter mágico. Tanto el protestantismo liberal como el conservador compartían estas sospechas. Ambos dejaron una huella perdurable en la teología menonita de la Santa Cena.
¿Cómo se encarnaba la práctica de la comunión en la teología de esta época? Había más diversidad, y el muro en torno a la iglesia menonita era menos firme, aunque la comunión abierta era inconcebible. Estaba surgiendo un sentido de responsabilidad misionera, y el lenguaje en que hablaba Dios estaba cambiando. Los creyentes se estaban dando cuenta de que sus ritos debían ser accesibles a los recién llegados.
3. La comunión hoy
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A mediados del siglo XX ocurrió una asimilación y contracción litúrgicas. Los conservadores tendieron a derivar hacia las prácticas bautistas y los liberales hacia prácticas presbiterianas. El resultado fue que la comunión se transformó en un simple servicio conmemorativo agregado al final del culto dominical matutino, desprovisto de culto preparatorio y lavado de pies. Se había perdido mucho de la teología del cuerpo de Cristo y de su presencia real.
Creo que las razones para este cambio fueron más pastorales que teológicas. La pasión por una iglesia “sin mancha ni arruga” había llevado a una disidencia legalista. La reunión preparatoria se había convertido en un día de juicio. La partición del pan estaba cargada del temor a la indignidad.
Una confianza evangélica en la gracia y el perdón desafió acertadamente las viejas formas; pero, a cambio de ellas, ofreció pocos recursos litúrgicos que fueran consecuentes con una visión menonita de la iglesia.
El proceso se aceleró con la agitación de los años 1960. Tres tendencias afectaron la forma de la Cena del Señor: el movimiento carismático, el movimiento litúrgico y el movimiento de “visión anabaptista”. Para todos ellos, el gran tema era qué hacer acerca de la diversidad (diferentes expresiones culturales y dones del Espíritu) y la inclusividad (recibir a cristianos no bautizados, abrir la mesa a los divorciados y homosexuales).
Especialmente en la Mennonite Church and General Conference, la voz de la congregación fue restaurada (a través de la oración y el canto espontáneos, y a través de respuestas litúrgicas). Los miembros ordinarios asumen roles liderando la alabanza y sirviendo la comunión.
La revolucionaria enseñanza bíblica que llevó a modificar la teología eucarística ecuménica y menonita, fue la de una comunión cuyo significado no se agota en la Santa Cena. Las comidas que Jesús realizó durante todo su ministerio se convirtieron en parte esencial de la comprensión de la partición del pan en la iglesia.
Las comidas de Jesús eran extremadamente incluyentes: él comía y bebía con los pecadores. Eran también actos de justicia: él alimentaba a los hambrientos. Estas enseñanzas llevaron a conectar directamente la eucaristía y la misión. La iglesia se reúne a comer “el pan del cielo” y se dispersa para ofrecer este pan al mundo. No sólo eso, sino que quienes están fuera son invitados a entrar. Esta relectura de la Biblia inspiró la misión evangelística y social.
Sin embargo, ambos enfoques tuvieron que llegar a un entendimiento con una tensión presente entre los relatos de las comidas. En la Santa Cena y en las comidas posteriores a la resurrección, los acompañantes de Jesús son únicamente aquellos que habían aceptado su llamado a unirse a la misión (la notoria excepción es Judas). La tensión entre estos relatos de comidas refleja la tensión presente en el ministerio de la iglesia: entre la gracia incondicional y la santidad de vida.
¿Cómo se encarna nuestra práctica de la comunión en la teología de nuestro tiempo? Primero, el bautismo es visto cada vez menos como la puerta de entrada a la mesa. A mediados de los años noventa, los Hermanos Menonitas, influidos por el movimiento del iglecrecimiento, decidieron permitirle oficialmente a todos los creyentes recibir el pan y la copa.
Las Iglesias Menonitas de Canadá y Estados Unidos aún ligan el bautismo y la comunión en su confesión de fe y en su manual de ministerio, pero promueven una Mesa del Señor completamente abierta (*). El peso decisivo está en la gracia incondicional, pero diferimos en nuestra visión acerca de cómo calzan entre sí la gracia y la obediencia.
Por una parte, la sola gracia nos salva. Por la otra, el encuentro con la gracia siempre nos impulsa a enmendar las relaciones. El factor decisivo no es estar dentro o fuera, sino estar dispuesto a ser cambiado.
Tal como yo entiendo las fuentes, el bautismo nos inicia en el pacto con Cristo y la iglesia, y por lo tanto en la Santa Cena, que es la renovación de aquel pacto. Apoyaría una excepción pastoral a esta norma. Alguien que busque la fe puede ser llevado a la compañía de Jesús y sus amigos mientras se reúnen en torno a la mesa.
Pero aceptar el don ofrecido de la gracia implica tomar una decisión, no acerca de las polémicas teológicas y sexuales de la actualidad, sino una decisión por Cristo. Por lo tanto, la participación de un creyente no bautizado en la comunión es una excepción en el camino hacia el bautismo.
Nuestra práctica de la Santa Cena pone en acción las visiones en competencia en medio nuestro (entre gracia y santidad, límite e inclusión). La forma en que celebramos la Santa Cena moldea y, a su vez, es moldeada por nuestra creencia acerca de la obra de gracia y la naturaleza de la nueva humanidad.-
* N. del T. : Ésta es también la práctica en nuestra Iglesia “Puerta del Rebaño” en Chile.
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